ugur ismail 1. nesil yazar

şahane başlık. keh keh

hep bir dedikoducu ağzıyla, varoşça konuşuyor. buradan anlıyoruz fetöcü olduğunu. şiveleri bile farklı. kötü.

özgürlük araştırmaları derneği

mustafa erdoğan 20 şubat tarihinde yayımlanan deprem düşünceleri: dayanışma, güven ve moral otorite başlıklı yazısında hükümetin kutuplaştırıcı zihniyetinin deprem felaketinde nasıl sorunlar yarattığına değiniyor.

-----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

hür kirpi

batuhan yılmaz 25 şubat tarihinde yayımlanan devletin müdahalesizliğine bir eleştiri başlıklı yazısında etik ilkelerden haberdar özgürlükçülerin de varlığını bize hatırlatarak içimizi rahatlatıyor ve yazısını "unutmayın: devlet bir vampir gibi kendini yaşatmak için bizden vergi aldıkça bu parayı bizi yaşatmak için geri vermekle yükümlüdür. mantık ve sağlıkla kalın. " ile bitiriyor. ellerine, aklına sağlık diyoruz.

-----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

3h hareketi

bu hafta 3h hareketi'nde muhteşem bir yazı çıktı. uzun süredir sessiz olan blog sayfasında serkan can 20 şubat tarihinde deprem felaketinin tek sorumlusu erdoğan mı? başlıklı bir yazı yayımlamış. beni kahkahalara boğmuştur, sizin de geniş bir zamanınızda okumanızı muhakkak öneririm.

-----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
karar gazetesi

halil turhanlı 24 şubat tarihli lionel trilling ve ahlaki gerçekçilik başlıklı yazısında döneminin büyük edebiyat eleştirmeni hakkında doyurucu bilgiler veriyor ve onu türk kamuoyuna tanıtıyor. ben de kendisinden öğrenmiş bulundum. özellikle liberal ımagination (liberal düş gücü) adlı kitabını mutlaka kitaplıklarımızda tutmamız gerektiğini düşündüm okurken. sizlere de öneriyorum.

kerim rota 23 şubat tarihli boş vere vere başlıklı yazısında hükümetin deprem karşısındaki hazırlıksızlığını eleştiriyor.

-----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

hür fikirler

mahmut özdemirkol 23 şubat tarihli diyanetin kitap yasaklatma talebi ve hakimin oluru başlıklı yazısında diyanetin kitap yasaklatmasını onaylayan hakimin verdiğin kararın açıkça ifade hürriyetini zedelediğini belirtiyor. biz de diyanete, sahip oldukları bu kafanın hristiyanlarca denendiğini (bkz: index librorum prohibitorum) ancak işe yaramadığını hatırlatıyoruz.

-----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

mises enstitüsü

bu hafta yine çalışkanlığı göz dolduran ve bizleri de cesaretlendiren fırat kaan taşkın, ryan mcmaken'e ait düşman özel sektör olduğunda başlıklı yazıyı çevirmiş. yazıda alphabet ve meta başta olmak üzere teknoloji şirketlerinin nasıl "sömürücü sınıf" olan bürokrasi ile birlikte çalıştıkları anlatılıyor ve eleştiriliyor. özellikle teknoliberteryenizm yanlılarının mutlaka dikkatle okuması gereken bir yazı.

enstitüde serkan kiremit'e ait 1 eylül 2012 tarihli liberal ilkeler adına evet ve hayır başlıklı yazı yayımlanmış. 12 eylül 2012 referandumuna neden hayır denilmesi gerektiğini liberal ilkelere dayanarak açıkça izah etmiş ve dönemde pek sesi duyulmamasına rağmen hakiki liberal seslerin varlığını ve bu ilkelerin yolunda uzun süredir mücadele edenlerin varlığını göstermiş bir yazı olmuş. mutlaka okunması ve liberal değerlere ilgi duyanlar tarafından sahiplenilmesi gereken bir metin.

enstitünün paylaşmak istediğimiz son yazısı ise gökhan kara'ya ait devletçi felsefenin insan çıkmazı başlıklı yazı. yazıda devletçi felsefe derinlikli bir şekilde ele alınıyor ve eleştiriliyor. orijinal ve özellikle türkiye'de ihtiyaç duyulan bir metin. gökhan kara'yı tebrik ediyoruz.

(bkz: birinci kuşak sofistler)

ikinci kuşak sofistler arasında, genellikle yine m.ö 5. yüzyılda yaşadığı düşünü­len antiphon, kritias, khalkedonlu (kadıköylü) thrasymakhos, lykophron, euthydemos ve kallikles sayılır. ikinci kuşak sofistlere damgasını vuran ana dü­şünce, birinci kuşakta da karşılaşılan nomos-physis, yasa-doğa karşıtlığıdır. an­cak bu kez bu karşıtlık eşitlikçi düşünceleri mahkum etmek için kullanılacak ve yine birinci kuşakta izleri görülen devletin ve yasanın bir sözleşmenin ürünü ol­duğu yolundaki yaklaşım, bu çerçeve içinde biraz daha geliştirilecektir.

ikinci kuşak sofistlerden ve gerçek anlamda bir kozmopolit olarak yunan-bar­bar, yurttaş-metoikos gibi ayrımları reddeden antiphon, doğa/doğal yasa-toplum/ pozitif yasa karşıtlığını eşitsizlikçi bir biçimde kullanmanın temellerini atmış­tır denilebilir. hippias'ı yankılarcasına insanların doğa bakımından benzerliğini, kardeşliği ve eşitliğini öncelikle vurgulayan antiphon (elbette hemen tüm yunan düşünürlerinde olduğu gibi kadınlar ve köleler söz konusu olduğunda bu eşit­likçi anlayış yerini birdenbire eşitsizlikçiliğe bırakmaktadır; kadınlar için eşitlik­çi eğilimi ilk kez platon temsil edecek, köleler içinse bunu kesin bir dille savuna­cak isim ise yine bir sofist, alkidamas olacaktır), insanlar arasındaki ayrımların öncelikle doğadan değil, yasalardan kaynaklandığını saptar. bu anlamda doğa ile doğal yasalar karşısında toplumsal yasalar bir karşıtlık oluşturmaktadır. yasa, ya­saklamak üzerine işlediği halde, doğal yasa yasak üzerine değil, özgürlük üzeri­ne işler. nihayetinde insanların yasa dediği şey, zorlayıcı niteliklidir ve özgürlü­ğü ortadan kaldırır. oysa doğal yasanın bütün sırrı özgürlüktedir.

antiphon, ayrıca bir başka noktaya daha dikkat çeker. toplumsal yaşam içinde adil olan şey, yasanın yap dediğini yapmak, yapma dediğini yapmamak­tır. oysa doğal adalet bu adalet anlayışının üstündedir ve yanında herhangi bi­ri yoksa kişi özgürce, bu daha yüksek adalete uyabilir. kaldı ki toplumsal adale­te uymayan birisi, toplumsal yasanın haksızlık, kötü saydığı bir şeyi yapsa bile, nihayetinde kendini nasıl savunacaktır? hitabet sanatıyla değil mi? bu sanatı iyi kullanan biri pekala da toplumsal yasa karşısında da kötülük yaptığı halde, yap­ madığına inandırabilir. o halde , toplumsal yasaya bağlı adaletli olmak-olma­mak meselesi yalnızca hitabet sanatıyla ilgili teknik bir ustalığa indirgeniverir.

bu yaklaşımın bir adım ilerisi, insanlar arasındaki doğa kaynaklı farklılıkla­rın toplumsal eşitsizliğe tahvil edilmesidir -ki thrasymakhos bunun bir örneği­ni verir. mademki doğa bazılarını güçlü, bazılarını zayıf, bazılarını zeki, bazıla­rını aptal yapmıştır; o halde toplumsal olarak da güçlü ve zeki olanın hakim ol­masından daha doğal ve daha adil ne olabilir ki? çünkü her hak gerçekte erk­ten kaynaklanır ve erk de bir şeyi yapabilme, elde edebilme, alt etme gücünden başka nedir ki? görüldüğü gibi, doğa yasası artık açıkça güçlünün haklı sayıldığı bir orman yasası olarak okunmaktadır. bunu daha da ileriye taşıyan isim ise kallikles olur. kallikles, bir tür sözleşmeci yaklaşıma atıfta bulunarak yasa­ların yapay olarak zayıf olan çoğunluk yararına ve güçlü azınlığın aleyhine kon­duğunu, bu bakımdan da doğal adalete uygun olmadığını savunur. nedir doğal olarak adil olan? elbette herkesin gücü, kudreti oranında ve ölçüsünde hakkı­nın olması ve haklı olmasıdır. buna göre, doğal olarak güçlü olan, zayıf olandan daha çok kazanmalıdır. oysa yasalar tam da bunu önlediği ölçüde doğaya aykı­rıdır. "doğru yaşayacak olan, hırslarını alabildiğine büyütmek için salıverilmeli­dir. ( ... ) bolluk içinde yaşama, dilediğini yapma, özgürlük, işte erdem de baht­lılık da budur. geriye kalan ise yalnızca güzel düşünceler, doğaya aykırı kurallar, saçma ve boş şeylerdir."

çok ileride, yeni çağların başlangıcında, hobbes ve locke'un sistemli bir bi­ çimde işleyeceği sözleşme kuramları, ilk kez ikinci kuşak sofistlerden lykophron tarafından açık seçik bir biçimde ortaya atılacaktır. açıkça doğa durumu­ uygar durum (ya da toplumsal-siyasal durum) ayrımı öngören lykophron, top­lum öncesinde, yani doğa durumunda ne ahlakın ne de yasanın bulunduğu, tek geçerli şeyin "güçlünün hakkı ve haklı olması " anlamında "orman kanunu" ol­duğunu saptadıktan sonra, bu durumu değiştiren şeyin devlet olduğunu, devle­tin yapay olarak oluşturulduğunu saptar. bu düşünce daha sonra platon tarafın­dan da eleştirilmek üzere anılacaktır.

benzer bir biçimde, sözleşmeci esinler taşıyan ama bunun daha da ötesinde, ikinci kuşak sofizmin ete kemiğe bürünmüş hali, atina'da terör estiren otuzlar tiranlığı'nın bir üyesi ve platon'un akrabası olan kritias olacaktır. demokrasi yanlılarına karşı tam bir terör estiren bu rejimin bir üyesi olarak kritias, eşitlik ve eşitlikçi yasa düşüncesinden adeta iğrenir. ona göre de yasa, doğaya karşı ko­nulmuştur. başlangıçta ne yasa vardır, ne başka bir kural ama insanlar bu yok­luk halinde haksızlıkları, kötülükleri önleyemedikleri için yasayı icat etmişlerdir. ancak kritias, daha da ileri gider. kat edilen bu yasalar gizlice işlenen suçla­rı ne yazık ki önleyememektedir. bunun üstüne kurnazlar tanrı'yı ve tanrı kor­kusunu, her yerde her şeyi gören bir tanrı'dan kaynaklanan korkuyu icat eder­ler. oysa gerçekte ne tanrı vardır, ne de ondan korkmak gerekir. böylece kriti­as, ilk gerçek anlamda tanrıtanımaz olarak tarihteki yerini aldığı gibi, dinin si­yasal anlamda nasıl kullanıldığına ilişkin bir şema vererek, ileride platon için de esin kaynağı olacaktır. kritias'ın tanrı düşüncesine yönelik bu şemasının ger­ çekte demokratik bir nitelik taşıdığı, çünkü aristokratik ideolojinin en önem­li dayanaklarından birini yıktığı düşünülebilirse de, bu tam olarak doğru sayıla­maz. aristokrasi de yaşanan demokratik deneyimden gerekli dersi çıkarmış ve tanrı düşüncesinin artık kendi toplumsal ve siyasal ayrıcalıklarını sürdürmekte yetersiz bir araç haline geldiğini fark etmiştir. dolayısıyla onun tarihin çöplüğü­ ne gitmesi pek de önemli bir kayıp anlamına gelmemektedir.

ikinci kuşak sofistlerin siyasetten ahlaka, dine ve toplumsal yaşama kadar akla gelebilecek hemen her alanda değer sistemlerinin tümünün içini boşaltma­larını ya da ters yüz edebilmelerini mümkün kılan şey ise, birinci kuşak sofist­lerde görülen bilgi konusundaki göreceliliğin en aşırı uçlara taşınmasıdır. buna göre, örneğin protagoras'ın yaklaşımı, euthydemos'un elinde "her şey, herkese , aynı zamanda ve aynı şekilde ve her zaman için aittir" biçimini alacaktır. eut­hydemos'un söylemeye çalıştığı şey, her şeyin herkesçe, her zaman doğru ola­rak bilindiğidir. bunun açık anlamı ise artık yanlış bilgi-doğru bilgi ayrımının tümüyle ortadan kalktığının ilanıdır. buna bağlı olarak, yanlış düşünülemeye­ceğine göre , doğru düşünmek diye bir şey yoktur. bu yaklaşımın kaçınılmaz so­nucu, davranışlar söz konusu edildiğinde de yanlış ve doğrunun ortadan kalk­ması olacaktır.

doğru-yanlış arasındaki ayrımın ortadan kaldırılmasıyla, o halde ikinci ku­şak sofistler neyi öğretmektedirler sorusuyla karşı karşıya kalınır. birinci ku­şak sofistlerin siyaset erdemini ve bu alanda doğruluğun ya da iyiliğin belirme­si için diyalektiği öğrettiklerini ve retorik ya da güzel konuşma sanatının asli olarak buna dayandığı biliniyor; bu kuşakta ise diyalektik artık bir kavga (eris­tik) tekniğine dönüşmüştür. artık amaç görecelilikle koşullanmış olsa da siya­sal doğruluk değildir; amaç, doğrudan rakibi yenmekle sınırlıdır. bunu koşulla­yan ise, yeniden başa dönülürse, kişilerin kendi çıkarlarından başka bir şey ol­mayacaktır elbette.

yalnızca ikinci kuşak sofistleri gözeterek sofistlere yönelik geliştirilen düş­manca tavrı açıklamaya ve buna bağlı olarak olumlamaya girişmek, sofist düşü­nürlerin düşünce tarihi içindeki çok özgün yerlerini ihmal etmekle sonuçlana­bilir. unutulmamalıdır ki ister birinci, isterse ikinci kuşak sofistler söz konu­su edilsin, sofistler bütün yerleşik kalıpları, gelenekleri, siyasal eğilimleri, din­leri hümanizm merkezli bir eleştiri süzgecinden geçirmişler ve eleştiride hiçbir sınır tanımayarak, insanlık tarihine görüp görebileceği en büyük "aydınlanma" dönemlerinden birini armağan etmişlerdir.

bu açıdan bu dönem en azından batı avrupa düşünsel geleneği içinde sıklıkla, 18. yüzyılın sonundan 19. yüzyılın sonuna uzanan aydınlanma dö­nemi'yle karşılaştırılır. yalnızca eleştirel tutumu ve buna merkez oluşturan hü­manizmleriyle değil, çelişkileri, tutarsızlıkları, bütüncül bir okul oluşturmama­larıyla da. her şey bir yana, unutulmamalıdır ki sofistler, sokratik geleneğin ilk halkasıdır ve bu anlamda sokrates, en önemli sofistlerden biri sayılmalıdır; büyük düşünürler, platon ve aristoteles, sofistlerin rahminde beslenmiş ve bu rah­mi yadsıyarak bugün kabul gören büyüklüklerine ulaşabilmişlerdir.

kaynak
ağaoğulları, m. a., türk, d., yalçınkaya, a., yılmaz, z., & zabcı, f. (2012). sokrates'ten jakobenlere: batı'da siyasal düşünceler (3. bs). iletişim yayınları. sf.75-79

sofistler, düşünce tarihi içinde genel olarak iki ayrı dönemde ele alınır; birinci ve ikinci kuşak ya da erken ve geç dönem sofistler gibi. birinci kuşak ya da er­ken dönem sofistlerden bazıları şunlardır: abderalı, yani demokritos'un hem­şerisi protagoras, (m.ö 490/480?-420?), aslen güney italya, leontinoi doğumlu olduğu kabul edilen, retoriği empedokles'ten öğrenip atina'da öğreten gorgias (m.ö. 480?-380?), keoslu ve m.ö 5. yüzyılda yaşadığı kabul edilen prodikos ve yi­ne aynı yüzyılla ilişkilendirilen elisli hippias'tır. ancak birinci döneme damga­sını vuran asıl isimler, protagoras ve gorgias'tır.

birinci dönem sofistleri daha iyi kavramak için siyaset alanına girmek gerekir. bunun için en elverişli başlangıç noktası da protagoras mitosuolarak bilinen ünlü mitostur. bu mitos ilk bakışta siyasetle ilişkisi bakımından şaşırtıcı görünebilirse de, ilgili yetilerin adalet ve utanma oluşu üstüne bir kez daha düşünüldüğünde, şa­şırtıcı olmadığı anlaşılır. birlikte yaşamayı mümkün kılan şey, insanı diğer in­sanlarla bir arada var eden, insanı onlarla ilişki içinde yeniden kuran yani onu ilişkisel bir varlık olarak tanımlayan, kendi başına bir biriciklik olarak tanım­lamanın önünde engel oluşturan şey, yani özetle siyasal yaşamı mümkün kılan şey, mitosa göre öncelikle adalet ve utanmadır. biri, diğerleriyle ne üstüne iliş­ki kurulacağını, öteki ise insanın ötekiler karşısında kendi sınırını işaret eder.

protagoras, en başta bu mitos aracılığıyla, platon gibi azılı düşmanlarının alaylarına (bkz: sofist) ciddi bir yanıt vermektedir. örneğin gemicilerin gemicilik bilgisi, hekimlerin tıp, demircilerin demir dövme zanaatı öğretirken, kendilerinin saf­sata öğrettiğine ilişkin alaylarını boşa çıkarmakta, özel bir sanatı , siyaset sana­ tını kendine konu olarak işaret etmektedir. ama burada akla bir diğer soru daha gelebilecektir. siyaset sanatı herkese eşit olarak dağıtıldığına göre, herkes bu sanata vakıf olduğuna göre, niçin öğrenmeye gereksinim duyulsun ki? bu­nun yanıtı da bellidir. herkes bu sanata bir yeti, bir potansiyel olarak sahiptir ama bu yetinin, potansiyelin fiili olarak nasıl kullanılacağı, nasıl işlevsel kılı­nacağı ayrı bir alandır ve sofistler de tam bunu öğretmektedir. ayrıca, sofist­ler doğruluğun göreceli niteliğini, siyasal doğruluğa da uygularlar. yani, her polis için ortak bir doğrudan çok, her bir polis için farklı doğrular vardır; siya­set sanatı bütün insanlar için ortak olsa da, bu ortaklıktan kaynaklanan doğruluk farklılaştığından sofistler, her bir polis için geçerli olan doğruluğun ne ol­duğunu öğretirler.

demek ki insanların tümü bunu bilmez, bilmeye uygun ol­makla birlikte. bu anlamda sofistlerin demokratik eğilimlerinin belirli bir elitizmi içerdi­ği de unutulmamalıdır. ancak hemen burada, iki önemli sofist arasındaki farkı da vurgulamak önemlidir. protagoras, kendine atfedilen mitosta açıkça öğretti­ği şeyin bir konusu olduğu, örneğin polisten polise değişse de bir siyasal doğru­luğun var olduğu kanısındadır. oysa tersine diğer önemli isim, gorgias bu dü­şüncede değildir.

gorgias, öğrettiği şeyin özel bir konusu olmadığını, kendi işi­nin retorikle ya da yalnızca sözlerle, sözlerin gücüyle, sözün iktidarıyla ilgili ol­duğunu belirtir. buradan mitosun içeriğine yönelindiği takdirde, daha önemli kabullerle karşılaşılır. mitosa göre, öncelikle siyaset sanatı hiçbir ölçüye vurulmaksızın bütün in­sanlara verilmiştir. bu anlamda özel olarak soylu olmak, atina yurttaşı olmak gibi herhangi bir ölçü üzerinden hiç kimse bu sanattan mahrum edilemez. ikin­ci olarak, siyaset sanatı polisin ya da devletin amacına ilişkindir. devlet insanların tümünün ortak çıkarları, ortak iyiliği, birliği için vardır. bu anlamda da yurt­taş metoikos gibi ayrımlar anlamsızlaştığı gibi, aynı zamanda devletin kendisi bir amaç olmaktan çıkarılmaktadır. devlet, insanların adalet üzerinde birlikte yaşayabilmeleri amacının bir aracı konumuna indirilmekte ve bu ölçüde de referan­sı insan olduğu sürece yapaylaştırılmaktadır. insan, yaygın kabullerin aksine araç değildir; polise en üstün amacını kazan­dıran şeyin ta kendisidir.

bir diğer önemli sonuç, devletin insanın var olduğu andan beri var olmadığına ilişkin kabuldür. insan var olmuş, belirli bir tecrübe­den geçmiş ve ancak ondan sonra devlet belirmiştir. bu da devletin yaşının in­sanın yaşıyla aynı olmadığını, baştan beri devlete içkin olunmadığını işaret et­mektedir. bununla bağlı bir başka önemli saptama, belirli bir tecrübenin ardın­dan beliren devlet, siyaset sanatına herkes sahip olduğuna göre, şu ya da bu gru­bun iradesi, arzusu doğrultusunda kurulmamıştır. devlet, herkesin ortak arzu ve istencinin bir ürünüdür, bir anlamda bir tür sözleşme düşüncesine atıf yapıl­makta ve devlet ortak bir sözleşmeye dayandırılmaktadır.

devleti, tarih üstü te­mellerinden tarihin belirli bir aşamasına, insanın bir aracı olma vasfına indiren sofist düşünce, aynı zamanda, devleti ve yasaları da değişime açık hale getirmiş olur. mademki devletin kendisi bir amaç değildir, yasalar da insanüstü ya da se­çilmiş özel bir gurubun ürünü değildir ve amaçları bellidir, o halde, insanların, değişen isteklerine uygun olarak polis ve yasalarda değişebilir. polis ve yasaların değişebilirliği açıkça onların hiç de doğal olmadığını, insan ürünü olduğunu göstermektedir. bunun bir adım ötesine ise dönemin bir diğer ünlü sofisti hippias gidecektir. platon'un bir diyalogunda hippias, bir filozoflar topluluğuna şöyle seslenmektedir: "burada bulunan hepinizi -yasa bakımından değil ama doğa bakımından akrabalarım, yakınlarım, yurttaşlarım olarak görü­ yorum. çünkü benzer, doğal olarak benzerin akrabasıdır; ama insanların tiranı olan yasa, doğayı bile zorlar sık sık."

hippias böylece doğayla (physis) yasayı (no­mos) bir anlamda karşı karşıya koyduktan sonra, pozitif yani insan yapısı yasa­lar insanları her nasıl ayrımlara tabi tutarsa tutsun (yurttaş-metoikos, helen-bar­bar gibi) insanların doğal yasa tarafından kardeş, akraba kılındığını söyler. bu­nun açık anlamı ise, bütün insanların doğal yasalara uygun bir dünya devletinin eşit yurttaşları olduğu düşüncesi, yani kozmopolitizmdir. ancak hippias'ta koz­mopolitizme ulaşan bu yol, gorgias'ta panhelenizm durağında biter. aslında bu da anlaşılır bir şeydir.

sofistler, pers savaşlarının bir sonucu olan düşünsel orta­mın ve pers savaşları vesilesiyle birbirine düşmüş, parçalanmış polislerin dünya­sında var olmuşlardır ve metoikos konumları nedeniyle, her polisin dışında kalıp serinkanlılıkla polisler arası çatışmayı durdurmak, onların birleşerek perslere karşı birlikte hareket etmesini sağlamak üzere müdahale etmişlerdir. bu müda­halenin kaçınılmaz sonucu, elbette kozmopolitizm düşüncesinden önce "bütün yunanlılar, barbarlara karşı birleşin !" düşüncesi olacaktır ki bunun tipik temsil­cisi de gorgias'tır.

protagoras mitosu üzerinden, dikkat çeken son bir noktaya daha değinilme­lidir; bu nokta ise prodikos'un yolunu işaretlemektedir. mitos yeniden anımsa­nırsa, insanın hayvanlardan farklı olarak, sahip olduğu özel bir yeti ya da do­nanımdan ötürü değil, daha sonradan kendisine kazandınlan zanaatkarlık sa­yesinde hayatta kalabildiği anlaşılır. bu biraz daha yakından okunursa, insanın dezavantajı gibi görünen şeyin avantaja, hayvanların avantajı gibi görünen şe­yin dezavantaja dönüştüğü görülür. hayvanlar verili bir doğal duruma uygun donanım ve yetiye sahip oldukları için, bu doğal durum değişmediği sürece ha­yatta kalmayı başarırlar. örneğin bir zürafa ancak kendi boyuna uygun bir flora­ya, bitkisel dokuya sahip bir doğal çevrede varlığını sürdürebilir, bir kutup ayı­sı da ancak buzul ikliminde. bu flora ve iklim değiştiği anda, halihazırda avan­taj olan şey, türün yok oluşuna neden olacaktır. oysa insanın başlangıçta deza­vantajı olan ve kendisini herhangi bir verili doğayla uyumsuz kılan özelliksizli­ği ve buna bağlı olarak elde ettiği zanaat bilgisiyle doğayı, kendi gereksinimleri çerçevesinde biçimlendirmek ve doğayla uyumu ancak bu ilişki içinde yakala­ma şanssızlığı, aynı zamanda şansı olmuştur. verili doğal durum değişse bile insan, bu bilgisi sayesinde yeni doğal halle yeni ilişkiler kurmayı becerebilen tek varlık olarak belirir. daha açıkçası, zürafa bir bölgede yeterince yaprak bulamıyorsa yok olmamak için yapabileceği tek şey göç etmektir. ama insan eğer "toprağın kendisine bol meyve vereceğinden kuş­ kuluysa, toprağı sürmelidir," der prodikos; yani emeğin dönüştürücü ve yaratıcı gücüne vurgu yapar. aynı zamanda aristokratik ideolojiye karşı emeği yüceltir ve bir başka boyuta daha dikkat çeker: zenginleşmek için toprağını ekip biçen kişi aynı zamanda ülkesine de yararlı bir iş yapmaktadır. yani kişilerin kendile­ri için yaptığı etkinliklerle polis arasında bir bağ olduğunu vurgular.

kuşkusuz bu düşünce, liberal faydacı öğretinin ilk formülasyonlarından biri olarak oku­nabilir ve okunacaktır da ama prodikos'un bunu, özellikle kendi iç birliği par­çalanmamış, dolayısıyla kişilerin çıkarlarının toplumsal ortak çıkarla tümüyle karşıtlaşmadığı, toplumsal ya da kişisel çıkarların birbirlerini engel­leyici bir işlev üstlenmediği toplum­sal bir çerçeve için söylediği de hatır­ da tutulmalıdır. prodikos'un sofizm içinde bir di­ğer önemli katkısı sofizmin, insanı merkezine koyan hümanizmine yap­tığı katkıdır. insanı merkeze yerleştirebilmek için öncelikle insanın üstünde oldu­ğu kabul edilenlerin, örneğin tanrıla­rın yerinden edilmesi gerekmektedir. ancak biricik yol bu mudur? elbet­te hayır. insan merkezli bir söylemi yerleştirebilmek için, tanrı merkezli söylemin geçersizliğini göstermek de benzer bir sonucu doğurmayacak mı­dır? eğer birincisi, yani sofistlerin insanı merkeze koyduğu iddia edilirse, kaçınılmaz olarak tanrısız olduktan da id­dia edilecektir ki edilmiş ve edilmektedir de. oysa, protagoras mitosu bile, so­fistlerin tanrısız olmadıklarını ima etmektedir. o halde, daha sağlıklı yaklaşım ikincisidir.

sofistler insan merkezli bir söylemi yerleştirebilmek için tanrı mer­kezli söylemi kovmaya girişmişlerdir; tanrıları değil. bunda en önemli katkıyı ise prodikos ve protagoras yapmıştır. prodikos'a göre, insanlar kendi imgelerinin bir ürünü olarak tanrı merkezli söylemi yaratmışlardır. "güneş, ay, ırmaklar (...) hayatımıza yardımı dokunan ne varsa, (...) mısırlılarda nil gibi, eskilere tanrı olarak görünmüşler." o halde, insanların üstünde yer alan, onlan tehdit eden, onlar gibi yaşayan tanrılar ol­duğunu vaaz eden söylem boştur ve bundan korkmanın da anlamı yoktur. tıp­kı, yine prodikos'un, epikuros'un da ileride yineleyeceği gibi, ölümden korku­nun saçma olduğunu belirtmesi gibi. çünkü "ölüm, yaşadığımız sürece bizim için yoktur; bizim için var olduğu an ise, artık biz onun için yokuzdur." tanrı­lara ilişkin bu yaklaşım, yani tanrıları fayda, korku ya da bilenemezlik, yetersizlik gibi nedenlerle açıklama girişimi, antropoloji biliminin doğuşunda da ken­dini gösterecektir.

prodikos'un anlayışını izleyen protagoras da tanrılara ilişkin hiçbir şeyi bilemeyeceğimizi belirtir. "tanrıların ne var olduklarını ne var ol­madıklarını ne de nasıl olduklarını söyleyebilirim. sorunun karanlığı ve insan yaşamının kısalığı buna engeldir." görüldüğü gibi ilk dönem sofistler tanrıla­rı yok saymaktan çok, onların üstüne geliştirilmiş bilgiyi yadsımakta ve bunun mümkün olmadığından hareketle, bu söylemin esaretinden insanı kurtarmaya çalışmaktadırlar. bu yaklaşımı asıl mümkün kılan ise, sofistlerin bilgiye ve var­lığa ilişkin yaklaşımlarıdır.

sofistlerin bu anlamda düşünce tarihi içinde devrimci bir dönüşümü temsil ettikleri belirtilmelidir. çünkü başlangıçtan beri, bilginin konusu ya da nesnesi, diğer bir deyişle varlık üzerinde yükselen felsefe, tipik olarak sofistlerle birlikte bilen özne, yani insanın kendisini ve bu bilişin sınırlan ile anlamını tartışmaya başlayacaktır. elbette sofistler belirli bir birikimin sonunda bu noktada yer al­mayı başarmışlardır; bu anlamda kastedilen bir kopuştan çok sürekliliktir. so­fistler temel olarak mutlak bir bilginin olmadığını savunmaktadırlar. kendilerinden önce gelişen felsefi geleneğin ayak izlerine basarak varlık sorununun ya bir bilinemezlik batağında çözümsüz kaldığını ya da yön değiştirip oluşu inkar ettiğini görmüşlerdir. öyleyse, varlık üzerine yürütülen tartışma koca bir boş­lukla sonuçlanmaktadır. önemli olan, varlığı bilmeye ve kavramaya yönelen in­sandır ve gerçekte varlık üstüne geliştirilmiş olan söylemi koşullayan da her du­ rumda insanın kendisidir. o halde sofistler doğrudan ilgilerini buna yönelte­cekler ve protagoras'ın açık seçik bir ifadesiyle, insanı "her şeyin ölçüsü" (homo-mensura) olarak ilan edeceklerdir: "var olan şeylerin varlıklarının ve var ol­mayan şeylerin yokluklarının ölçüsü."


bu sözde dile gelen "insan"ın neye karşılık geldiği tartışmalıdır; "tikel, birey" olarak insana mı, yoksa büyük i ile yazılan, bir tür olarak insan'a mı? bu konuda platoncu ve düşmanca yorum ilkinden yanadır. buna göre, protagoras, hiç de güvenilmeyen duyumu, biricik hakikat kaynağı haline getirmekte, duyumlara da­yalı bilginin doğruluğunu iddia etmektedir. yine protagoras'a atfedilen bir söze göre zaten "herhangi bir şey bana nasıl görünüyorsa öyledir." oysa protagoras'ın, örneğin tannların bilinemezliğiyle ilgili saptaması düşünüldüğünde bunu söyle­mesi olanaksızdır. bu doğruysa, şöyle demesi beklenirdi: "eğer sana göre tan­rı varsa, vardır ." oysa protagoras, bunu asla bilemeyeceğimizi söylemiştir; varlı­ğı yokluğunun tek tek kişilere göre değiştiğini değil. aynı şekilde protagoras'ın perikles'in yakın dostu ve demokratik bir düzenin düşünürü olduğu unutulma­malıdır. bu düzende sürekli öne çıkanlan şey ise, abartılarak yüceltilmiş bir bi­reycilik ve faydacılık değil, birlik ve uyum düşüncesidir. bu bakımdan protago­ras için daha doğru yorum ikincisi olmalıdır. yani bilginin göreceli olduğu doğ­rudur ama burada göreceliliği koşullayan şey birey olarak insan değil, toplumsal insandır.

platon'un düşmanca okuma yapmasının altındaki nedenlerden birinin de, protagoras'ın savının demokratik niteliği olduğu anımsanırsa, tablo biraz da­ha tamamlanır. dolayısıyla protagoras'ın deyişiyle, bilgili kişi, bilgi göreceli oldu­ğundan mutlak bir doğruyu ortaya koyamaz, ama "poliste kötü şeylerin yerine iyi şeylerin doğru görünmesini sağlar, (. .. ) yurttaşlar için kötü bir durum yerine on­lara iyi olan, aynı zamanda iyi gelen bir durumun ortaya çıkmasına neden olur. " yasalan ve hatta polisin tümünü tanrısal kaynaklara dayandırarak aristokra­tik eğilimleri yücelten tutucu düşünürler, referans kaynağı olarak eşitlik içinde kavranan insanın kabul edilmesinden elbette rahatsız olacaklardır. fakat kuş­ kusuz sofist görecelilik içinde aşırılaştırılmaya uygun bir zemin vardır. özellik­le birinci kuşak içinden gorgias'ın yaklaşımı buna fazlasıyla uygundur.

gorgi­as'a göre, "hiçbir şey yoktur. olsa bile bilemeyiz, bilsek de bildiremeyiz." gorgi­as, göreceliliği ve kuşkuyu, nihayet nihilizme (hiççilik) kadar vardırmıştır; bun­dan ötürüdür ki zaten onda protagoras'tan farklı olarak, öğretmenlik rolünün özel bir konusu ve alanı yoktur; dil ve sözcükler dışında. insanlar dil yoluyla an­cak sözcükleri birbirine iletirler ve sözcükler asla duyumu, duyumların konu­ sunu temsil edemez. sofist düşüncenin gerçekten de hiççiliğe uzanan bir aşırı­lık potansiyeli içerdiği bellidir. işte bu potansiyel ikinci kuşak sofistlerde siyasal anlamını bulacak; yukarıda belirtildiği gibi, bir bıçak iki ağızlıysa, iki yanı da keser sözü uyarınca, demokratik eğilimlerin yurt tuttuğu bu düşünce aynı za­manda, demokrasinin inkarına da yol açacaktır.

kaynak
ağaoğulları, m. a., türk, d., yalçınkaya, a., yılmaz, z., & zabcı, f. (2012). sokrates'ten jakobenlere: batı'da siyasal düşünceler (3. bs). iletişim yayınları. sf.70-75

"tanrılar, hayvanlar ve insanları yarattıktan sonra, onların hayatta kalmasını sağlamak üzere çeşitli özelliklerle donatılması işini, iki genç kardeş tanrı'ya, epimetheus ile prometheus'a verirler. dağıtma işini yapan epimetheus, önünde kuyruğa girmiş her canlıya elindeki torbadan bir takım özellikleri cömertçe dağıtır; kimine keskin gece görüşü, kimine pençe, kimine keskin dişler, kimine post, kimine uzun bacaklar, kimine hız, ki­mine boy. en sonunda elini torbaya atar ki torbada hiçbir şey kalmamış. başını kaldırır; karşısında hiçbir özelliği olmayan, çırılçıplak, aciz mi aciz, titrek, zavallı, tüysüz bir yara­tık; insan!

ama verecek hiçbir şey yok ve onun da bu haliyle hayatta kalma şansı yok. du­ruma prometheus müdahale eder ve tanrılardan kimi zanaatların bilgisini ve ateşi çala­rak insana verir. kuşkusuz bu hırsızlığın bedelini prometheusacı bir biçimde ödeyecek­tir. kimi aktarımlara göre, bugünkü kafkaslar'da, kimine göre, kıbrıs'ta bir dağa çivilene­rek vahşi kuşların her gün ciğerlerini parçalamasına terk edilir. insan ise elde ettiği zana­atlar bilgisi ve ateş sayesinde kentler kurar, vahşi dünyada hayatta kalmayı başarır ama demokritos'u (bkz: demokritos kimdir?) yankılarcasına, en çok kendisinden korkması gerektiğinin farkında olma­dığı için, birbirini boğazlamaya başlar.

zeus, bakar ki olacak iş değil, prometheus'un özgeci tavrıyla hayatta kalmayı başarabilmiş bu zavallı yaratık, kendi kibriyle kendini imha ediyor; hermes aracılığıyla iki önemli güç yada yeti daha gönderir insanlara; doğruluk/ adalet (dike) duygusuyla, utanma/edep duygusu (aidos) . bu duygular kurulan polislerde kural yerine geçecek ve insanları birbirine bağlayarak düşmanlığı ve imhayı önleyecek­tir. hermes, bu erdemleri herkese mi, yoksa belirli bir grup insana mı vermesi gerektiği­ni sorduğunda, zeus, bu erdemin bütün insanlar için olduğunu, yoksa polisin ayakta du­ramayacağını söyler."

kaynak
ağaoğulları, m. a., türk, d., yalçınkaya, a., yılmaz, z., & zabcı, f. (2012). sokrates'ten jakobenlere: batı'da siyasal düşünceler (3. bs). iletişim yayınları. sf.71

platon'un "zengin delikanlı avlamaya ça­lışan bir avcı, bilgi ticareti yapan bir tüccardan öte değildir", aristo'nun ise "ipe sapa gelmez işler bilimiyle uğraşanlar" dediği kişi-ler.

aslında sofist sözcüğü başlangıçta olumlu bir içeriğe sahiptir. yalın olarak, bilge, bil­gin, bilgi sahibi kişi; belirli bir alanda uzmanlık bilgisine sahip kişi anlamında kullanılırdı.sofist sözcüğü aynı zamanda bilgiyi öğretmeyi de işaret ediyordu ki sofist düşünürler kendilerini bu anlamda öğretmen, öğreten olarak niteliyorlardı. özellikle retorik alanında bolca öğrenci bulabiliyorlardı. bu bilgi dalının kapsamında, aynı zamanda tartışma sanatı da vardı. ya­ni ileri sürülen bir savı karşı savla çürütme sanatı anlamında diyalektik. tam da bunu öğrettikleri için şarlatanlıkla, büyük kalabalıkların gözünü boyamak­la suçlanıyorlardı. oysa sözcüğün gerçek anlamında, yunan düşüncesi, bir sonraki adımın bir öncekini çürüterek kendi biricikliğini ilan etmesi anlamın­ da baştan beri diyalektik bir biçimde gelişmişti ve sofistlerin bu anlamda fark­lı bir özelliği yoktu.

kuşkusuz bu, sofistlerin kimi yaklaşım ve tekniklerinin kötüye kullanmaya elverişli olmadığı, kötüye kullanılmadığı an­lamına gelmiyor ama aynı zamanda düşünce tarihinde ciddi bir geçiş ve sıçra­ma noktası olduklarını ihmal etmemek gerektiğini işaret ediyor. ilk akla gelen örnek olarak modern gramer biliminin varlığını sofist protagoras'a borçlu oldu­ğu unutulmamalıdır.

sofist düşüncenin, toptan suçlanmasına karşın, aslında bu haliyle toplulaş­tırmayı hak eden bir görüş ve düşünce birliği, bir anlamda sofist bir düşünce okulu yoktur. sofist olarak adlandırılan düşünürler, birbirlerine tümüyle karşıt görüşleri savunabiliyorlardı. bu açıdan sofistler nitelemesi, düşünsel benzerliği kapsamamakta, daha çok öğreticilik rolüne ve insana verdikleri önem ile insa­nın merkezi yerine vurgu yapmaktadır. demek ki, sofistlere ilişkin üretilen düş­manlığın altında öncelikle aranması gereken şeylerin başında insana ilişkin yeni bir kavrayışı temsil etmeleri gelmelidir.

sofistler, yepyeni bir insan anlayışını ve buna uygun bir yaşam tarzını temsil ediyorlardı; kendilerinden ötürü değil, doğrudan atina'nın geçirdiği değişimler sonucu. özellikle atina'da demokrasinin belirmesi, perikles döneminde de en parlak günlerini yaşamasıyla yunan yaşam tarzında önemli değişiklikler mey­dana gelmişti. sıradan yunan yurttaşı artık yalnızca maharetli bir savaşçı ya da atlet olmakla yetinemezdi. birden fazla rolü üstlenmek zorundaydı; savunmacı, suçlayıcı, jüri üyesi, meclis üyesi, tartışmacı, yönetici, lider, örgütleyici, ikna edici vb. sofistler bu gereksinime karşılık veriyorlardı. dolayısıyla sofizme düş­manlığın arkasında aynı zamanda ve doğrudan, demokrasiye yönelik düşman­lık yatmaktadır. aynı bağlamda olmak üzere zengin orta sınıfın sofistler eliy­le eğitilmesi, elbette geleneksel aristokratik çevrelerin ciddi bir biçimde tepkisi­ni çekiyordu. bu tepkileri kışkırtan bir diğer unsur ise sofistlerin önemli bir bö­lümünün metoikos oluşuydu.

kaynak
ağaoğulları, m. a., türk, d., yalçınkaya, a., yılmaz, z., & zabcı, f. (2012). sokrates'ten jakobenlere: batı'da siyasal düşünceler (3. bs). iletişim yayınları.sf. 68-70

antik yunan'ın polislerinde güzel söz söylemek hem önemli, saygın bir sanattır, hem de siyasal anlamda çok işlevseldir. örneğin büyük jürilerden oluşan mahkemelerde, her suçlanan kişi kendini sözlü olarak savunurdu . bu nedenle de özel olarak geliş­miş, bugünkü avukatların atalan diyebileceğimiz lo­gograflar (konuşma yazıcılar) , isteyenlere gereksinimleri doğrultusunda konuş­malar kaleme alırlar ve suçlanan kişi de bunları ezberleyerek kendini savunur­du. söylenilen şeyden çok, nasıl söylendiği jüriyi etkilediği için toplumda önemli bir meslekti.

roma tarihinde yaşanmış dehşet verici olay.

hikaye imparator tiberius'un, korumalarının başı olan lucius aelius sejanus'un kontrolüne girmesiyle başlıyor. sejanus tiberius'u roma'dan capri'ye taşınmaya ikna ediyor. böylece roma'nın de facto yöneticisi haline geliyor ve roma'yı tam bir tiranlık ile yönetmeye başlıyor. zaman içinde tiberiusla arası bozulunca sejanus ve takipçileri tiberius'un zımni rızası ile katlediliyor.

halk arasında o kadar büyük bir kin var ki sejanus'a karşı, küçük çocuklarına bile acımıyorlar. özellikle de kızına. o dönemde roma'da bakirelerin asılması yasak olduğu için, halk içinde, idam sehpasının yanında küçük kıza cellat tarafından tecavüz ediliyor. böylece gelenekler bozulmadan idam işlemi gerçekleştiriliyor.

dijn, a. de. (2020). freedom: an unruly history. harvard university press. sf.105

ayhan yalçınkaya hocamızın anlatışıyla; doğa felsefesinin zirve noktalarından birini temsil eden, materyalist düşünce denince akla gelen ilk isimlerden olan, platon'un bü­tün eserlerini toplayıp yakmak istediği, m.ö. 460-360 yılları arasında uzunca bir ömür yaşadığı tahmin edilen, evrenin ana ilkesinin atomlarla boşluk olduğunu ve bunun dışında hiçbir şey olmadığını iddia eden yunan düşünür.

sayıca sonsuz çeşitlikte ve ağırlıkta olan atom­lar boşluk içinde ağırlıklarına göre, aşağı yukarı hareket eder, çarpışır, birleşir, ayrışır ve böylece şeyleri oluştururlar. atomların hareketi boşluk nedeniyle belli bir zorunluluğa tabidir. böylece demokritos, öncelikle atom ve boşluktan hareketle, evrende hiçbir şeyin vardan yok, yoktan da var olmaya­cağını bildiren ilk sistemli düşünür olarak sahneye çıkar. aynı zamanda, bu ha­reketi mekanik de olsa bir nedenselliğe bağlayarak önemli bir adım daha atmış olur.

insan da, aynı şekilde, çeşitli atomların bileşiminden oluşan bir yapıdan ya da bir mikro kozmostan daha fazla bir şey değildir. insanın algıları, duyulan yoluyla elde ettiği bilgiler ya da ruhsal halleri, mutluluğu, mutsuzluğu gibi, hep atomların hareketleriyle ilgilidir. örneğin, mutluluk denilen şey insanın göğ­sündeki atom hareketlerinin dinginliğinden, tersi mutsuzluk ise bunların kızış­masından öte değildir. bu durumda, demek ki gerçekte yalnızca atomlar ve boş­luk varsa, bunun dışında duyumlarımızla algıladığımız şeyler, örneğin tat, ko­ku, renk gibi şeyler, atomların bileşiminden kaynaklanmaktadır; o halde bun­lar, atomların kendisine özgü değildir. bu bakımdan gerçek bilgiye temel teş­kil edemeyecektir. aynı şekilde, hissedilen mutluluk ya da mutsuzluk halleri de gerçek doğru davranışa kılavuzluk edemeyecektir. bunun açık anlamı gerçek­te hiçbir şeyin bilinemeyeceğidir; en azından deneysel olarak bilinemeyeceğidir.

tam bu noktadan demokritos'un siyasal görüşlerine bir giriş yapılabilir. in­sanlar mutluluğun ve mutsuzluğun ne olduğunu bilmedikleri, ölçülü davrana­madıkları, arzularına gem vuramadıkları ölçüde, birbirlerine karşı hasetçe, düş­manca duygular geliştirirler. örneğin varlıklılar ölçüsüz bir zenginlik içinde ya­şamayı alışkanlık haline getirmese, ölçülü bir mal varlığıyla yetinebilse, yoksul­lara el uzatabilse, böylece bütün yurttaşlar arasında dostluk bağları gelişecek ve düşünsel bir birlik sağlanacaktır. oysa bu yapılamadığı içindir ki toplumsal ve siyasal bir düzenlemeye gerek duyulur ve bu da kendini yasalarda ve devletin varlığıyla gösterir.

bu saptamadan çıkarılacak ilk sonuç, devletin ve yasala­rın hiç de savunulduğu gibi, doğal olmadığıdır. çünkü insanların kötülüğü do­ğal değildir; atomlar kötülük ya da iyilik bilmez. onlar bu açıdan "boş"tur; de­ğer yüklü değildir. kötülük doğrudan insanların kendisiyle ilgilidir; zorunlulu­ğun yasasından bihaber olduklarından, akıllarını kullanıp arzularını gemleye­memekten kaynaklanmaktadır. o halde devlet ve yasalar insan ürünüdür, tan­rısal değil. peki, insanlar niçin devlete ve yasalara gereksinim duyarlar? arzula­rına gem vuramayan insanların bir aradalığı ister istemez kötülüğü artıracaktır. kestirmeden söylenirse, kötülük kötülüğü çağırır. o halde, kendi kendini sınır­landıramayan insanları durduracak bir güce gereksinim duyulur ki o güç de ya­sanın gücüdür. yasa ve devlet, insanların dilediğince yaşamasını engellemek için, birbirle­rine zarar vermemesini sağlamak için; yani toplumsal yaşamın bütünü, ortak çıkarı için vardır. eğer insanlar kendiliğinden bunu sağlayabilseler ve bütün adımlarını birbirlerini gözeterek atabilseler, bunlara da gerek olmayabilirdi.

in­sanlar "kaderlerinin ortak olduğunun" bilincine varabilseler ve "başkalarından asla kendinden korktuğundan çok çekinmeseler (. .. ) kimse öğrenmeyecek ol­sa da (. .. ) kötülük yapmasalar" yasa ve devlet gereksiz hale gelebilirdi. yasa ve devlet tam da bunları sağlamak için vardır. ama yasanın ve devletin bu işlevini yerine getirebilmesi de yine aslında insanların kendilerine, kaderlerinin ortaklı­ğına ilişkin bilince bağlıdır. o halde devlet yurttaşlarını yasaya gönüllü olarak uymaları için eğitmelidir. ancak böylece, gönüllü uymayla, yasa işlevini yerine getirebilir. bu eğitimin an­lamı nedir? demokritos, eğitimle doğanın benzerliğine vurgu yapar: eğitim, in­sanı bambaşka bir kılığa sokarak aslında yeni bir doğa yaratmaktadır. bu an­lamda, yasaya uymak, adeta doğal bir davranış olarak algılandığı sürece işlevsel sonuçlar yaratabilmektedir; bunun yolu ise kader ortaklığının bilincinden geç­mektedir. bu olmazsa ne olur; yani bir bölüm yurttaş bu ortaklığın farkında de­ğilse, ne olur? yasa, kuşkusuz onları zorlayarak durduracaktır. ama bu istenen bir şey değildir. çünkü bu, yurttaşlar arasındaki birliğin bozuk olduğu anlamı­na gelir ki "yurttaşların bozuşması her iki yan için de kötüdür; zira yenenlerin de yenilenlerin de başına aynı felaket gelir. yalnız düşünce birliğine dayanarak büyük işler ve kentler için savaşlar yapılabilir, başka türlü değil." o halde devletin temeli bu birliktir.

devletin temel işlev ve amacı yurttaşların birliğini korumaksa, ancak bu birli­ği koruyabilen bir devlet iyi "güdülen" bir devletse ve devlet çöktüğü zaman her şey bozulup yıkılacaksa, o halde öncelikle yöneticiler ortak iyilik için yönetici ol­duklarını unutmamalıdır. "nasıl kendine emanet edileni geri vereni övmek ge­rekmez, geri vermeyenin kötülük işitmesi ve çekmesi gerekirse, hükmeden için de böyledir: o kötü işler için değil, iyi işler görmek için seçilmiştir." görüldüğü gibi, bir soydanlığa ya da kutsallığa dayalı olarak yönetim işini birilerinin hak­kı olarak görmemektedir demokritos; seçilmişliğe vurgu yapmaktadır. peki ama kimler seçilmelidir? elbette buna layık olanlar. buna layık olmanın biricik ölçüsü ise, "düşüncesiz olmamaktır." yani "hayatın bir zorunluluğa tabi olduğunu" bilmektir öncelikle. çünkü ancak bunu bilenler, "herkesin yararına aykırı olan kuvvetlilik taslamaya" yeltenmeyeceklerdir. bu anlamda, düşüncesizler yöneti­min başına geçerse, bunu hak etmeyenler, değersizler, "kendileri ne kadar de­ğersiz ise yaptıkları da o kadar değersiz olur, küstahlaşırlar, ne için seçildiklerini unuturlar ve bu unutuş ölçüsünde de küstahçasına kabarırlar." o halde siyasal yaşamda bile ölçülülükten ayrılmamak gerekir. "ölçü aşılırsa en hoş şey, en hoşa gitmeyen olabilir." belli bir alandaki ölçülülük ise, o alanın kendi zorunlu varlık nedeninden türemektedir. siyasal alan ortak çıkarı ifade ediyorsa, öyleyse ölçülülüğün biricik ölçüsü de sürekli ortak iyiliği gözetmektir. sonuç olarak, demokritos, devleti belirli bir işlevle donatıp yapaylaştırma­sıyla, varlığını ortak iyilikle temellendirmesiyle, yönetme hakkını belirli bir tanrısallığa ve soydanlığa özgülememesiyle, en temelde atomcu öğretisi nedeniyle insanlar arası doğal eşitsizlik yaklaşımına yüz vermemesiyle demokratik eğilim­ler sergilemektedir. ancak bu eğilimin belirli bir sınırda gelip durduğu gözden kaçırılmamalıdır. şöyle ki "kim yönetmeli ?" sorusuna verdiği yanıt itibariyle si­yaset işini "bilme, düşüncelilik" üzerinden bir tür "ehliyet" gerektiren bir iş ola­rak nitelemekte, bu da yönetme hakkını ancak belirli bir kesime tanımasıyla so­nuçlanmaktadır ki bu açıdan demokritos'un bir tür meritokrasi (liyakata daya­lı yönetim) savunusu yaptığı söylenebilir. bu yaklaşım, ileride daha özel olarak sokrates'te ve nihayet bilenin yönetimi anlamında philokrasiye dönüşerek pla­ton'da en uç sınırlarına vardırılacaktır. aynı şekilde, demokritos'un bir ikinci eşiği daha vardır; kadınlar. kadınlara karşı açıkça eşitsizlikçi bir yaklaşım için­ dedir demokritos. o'na göre "kadınlar, kötü düşünceler için erkekten çok daha ateşlidir." bu anlamda kadınlar az konuşmalıdır. çünkü "az konuşma kadının süsüdür." bununla bile yetinmez demokritos, "süsün sadeliği de güzeldir," diye devam ederek neredeyse kadınları sessizliğe mahkum eder. bu anlamda atomcu öğretinin cinsiyetsiz olarak insan türü söz konusu edildiğinde eşitlikçi eğilimle­re ev sahipliği yaparken, çözümlemeye cinsiyet karıştığı anda, tam tersine eşit­sizliği doğallaştıracak şekilde işletilebileceği de unutulmamalıdır. her ne olursa olsun, gerek siyasal, gerek felsefi görüşleriyle demokritos'un aydınlığı, hiç umursamadığı bilinen atina'da özellikle sofistler üzerinde ciddi bir etki bırakacaktır ama ne yazık ki sofist yaklaşım, platon ve aristoteles gibi en azılı düşmanlarının kaleminden öğrenilmek zorunda kalınacak ve aynı ölçü­ de de yavaşça soldurulacaktır.

kaynak
ağaoğulları, m. a., türk, d., yalçınkaya, a., yılmaz, z., & zabcı, f. (2012). sokrates'ten jakobenlere: batı'da siyasal düşünceler (3. bs). iletişim yayınları. sf.65-67.

atom sözcük olarak yunanca bölüm anlamına gelen tomon ile olumsuzluk ön eki olan "a"nın birleşimiyle, "bölümsüz, daha küçük bölümlere ayrılama­yan" anlamındadır.

kaynak
ağaoğulları, m. a., türk, d., yalçınkaya, a., yılmaz, z., & zabcı, f. (2012). sokrates'ten jakobenlere: batı'da siyasal düşünceler (3. bs). iletişim yayınları. sf. 65.

m.ö.500-428 yılları arasında yaşadığı tahmin edilen yunan düşünür.

anaksagoras, empedokles'in (bkz: empedokles kimdir?) yaklaşımını olduğu gibi benimser ama onun dörtlü varlık yaklaşımı yerine, bütün var olanların, adına spermata dediği, öncesiz sonrasız, sonsuz sayıda küçük öğeden oluştuğunu öne sürer. şeyler, kendile­rinde baskın olan spermatik öğeye göre şekillenmiştir. bir nesnenin temel karak­terini veren şey, ondaki baskın parçacıktan başka bir şey değildi. ancak onun da yanıtlamak zorunda olduğu bir soru vardı: spermatalar nasıl ayrılıp birleşiyor­du? burada empedokles'ten yeniden ayrılan anaksagoras, sevgi-nefret ilkeleri­nin yerine tek bir hareket ettirici ilkeyi geçirir: nous; yani zihin ya da an. nous, evrendeki bütün hareketin kaynağıdır ve o, spermatadan oluşan evrenin dışın­da yer alır. o, kendinde bir birliktir. her şeyin dışındaki bu yönetici güç, evreni kendinde bir ereğe (telos) göre biçimlendirir.

anaksagoras'ın not edilmesi gereken bir diğer önemli özelliği, sokrates'ten de ön­ce, dinsizlikle suçlanıp görüşlerinden ötürü yargılanan ilk filozof olmasıdır.(bkz: sansür nedir?) bü­yük olasılıkla, nasıl sokrates'in yargılanmasının arkasında siyasal nedenler, ik­tidar mücadeleleri varsa, anaksagoras da pericles'in (bkz: pericles kimdir?) dostu olduğundan, peric­les'i yıpratmak isteyenler kendilerine hedef olarak anaksagoras'ı seçmişlerdir. yargılamanın nasıl tamamlandığı hakkında birden çok rivayet vardır; ancak anaksagoras, sokrates'in yapacağını yapmıyor ve ikinci ana vatanım dediği ati­na'dan salimen ayrılmayı başarıyor (kimi kaynaklara göre sürgüne gönderili­yor). bu kaçış da büyük olasılıkla başka bir ilke vesile oluyor. anaksagoras, ati­na'dan anadolu'ya geçiyor; çanakkale'nin lampsakos bölgesine (lapseki) yer­leşiyor ve burada, yine kimi kaynaklara göre, büyük bir saygınlık içinde ömrü­nü tamamlıyor.

ölümünden sonra adına bir sunak yapıldığı gibi, belki de tari­hin ilk çocuk bayramı da, onun vasiyeti uyarınca kutlanıyor. vasiyeti uyarınca her ölüm yıldönümü çocuklar için oyun, tatil ve şenlik günü olarak kutlanma­ya başlıyor.

son olarak, anaksagoras'ın içinde yaşadığı coğrafya ve toplumla ilişki kurma biçiminin de yunan dünyasının alışık olmadığı tarzda geliştiğini belirtmek gere­kir. yurttaşlık-insan olma ve polis ilişkisi, yunan'da özellikle sokrates'in ölümü seçmesiyle tipik olarak örneklenebilir. ölüm cezasından kurtulmak için polis­ten kaçtığı an polisle olan sözleşmesini bozacağını, bunun da kendisini adeta in­sanlık dışına düşüreceğini savunan sokrates'in tersine anaksagoras için, her yer "birdir." ana yurdundan uzakta öleceği için hayıflanan birine, "hades'e inen yol her yerde birdir," diye karşılık verirken, atina'dan uzaklaşmasıyla atinalılardan yoksun kaldığını söyleyen birine de "onlar benden yoksun kaldı," der; ülkesinin sorunlarıyla hiç ilgilenmediği serzenişine ise, gökyüzünü göstererek "sus" diye karşılık verir, ülkemle çok yakından ilgileniyorum."

o, kendi sözleriy­le ayı, güneşi, gökyüzünü incelemek ve gözlemek için doğmuştur. dolayısıyla gökyüzünün altındaki şeyler, onun için bir ayrımcılık vesilesi yaratmamaktadır.

kaynak
ağaoğulları, m. a., türk, d., yalçınkaya, a., yılmaz, z., & zabcı, f. (2012). sokrates'ten jakobenlere: batı'da siyasal düşünceler (3. bs). iletişim yayınları. sf.63.64.

"dört öğe öğretisinin islam dünyasında­ki adı. bu yaklaşım gerek hıristiyanlıkta, gerekse müslümanlıkta kendine ciddi bir yer edinmiş ve orta çağ boyunca gelişe­rek sistemli bir hal kazanan astrolojide özellikle merkezi bir rol üstlenmiştir. ör­neğin, astrolojinin temel araç setini oluş­turan burçlar, bu dört öğe esasına göre sı­nıflandırılır. ateş, toprak, hava ve su gru­bu burçları söz konusudur. bir örnek ver­mek gerekirse, koç burcu ateş grubu, ba­lık burcu su grubu, başak burcu toprak grubu burçlarındandır. kişilerin ait olduğu burç ve onun ait olduğu grup, aynı zaman­da onda baskın olan öğeyi işaret etmekte, bu da astrolojiye göre, kişilik özelliklerini ve giderek yazgısını belirlemektedir."
(bkz: parmenides kimdir?)

kaynak
ağaoğulları, m. a., türk, d., yalçınkaya, a., yılmaz, z., & zabcı, f. (2012). sokrates'ten jakobenlere: batı'da siyasal düşünceler (3. bs). iletişim yayınları. sf.63.

m.ö. 492-432 yılları arasında yaşadığı tahmin edilen, bir anlamda herakleitos (bkz: herakleitos kimdir?), miletoslu düşünürler (bkz: miletos okulu) ve elea okulu'nu (bkz: elea okulu) sentezleyerek yepyeni bir yaklaşım geliştiren, etkin bir siyasal aktör ve demokrasi taraftarı olan, sicilya'daki agrigentum şehrinde doğmuş yunan düşünür.

em­pedokles'in çıkış noktası parmenides'in (bkz: parmenides kimdir?) temel kabulleridir. yani o da, parme­nides gibi, varlığın değişmez, sürekli karakterini vurgulayarak söze girmek­te ve benzer biçimde varlığın oluşmamış olduğunu, yok olmayacağını ve hatta daha ileri giderek, yine parmenides gibi varlığın değişim ve oluşumunu müm­kün kılan boşluğun da olmadığını belirtmektedir.

parmenides bu kabullerden yo­la çıkarak oluşu ve çokluğu tümüy­le reddeder. oysa empedokles bunları onaylamak üzere ilerler. ya­ni, çokluk ve oluşun varlığını savu­nur empedokles. peki bu nasıl müm­kün olmaktadır? yanıt basittir aslın­da. çünkü, parmenides'in savunduğu gibi varlık bir, tek, tüm değildir; birden çoktur. empedokles, varlığı tek olmaktan çıkarıp çoğulladığı anda hem çokluğa, hem oluşa giden yolu açmaktadır. artık her şey bir karışım ve karışımdan ayrılma olarak açıkla­nabilir hale gelmiştir.

bu varlıkların sayısını dört ola­ rak belirler empedokles; bunlar, ateş, toprak, hava ve sudur *. bu dört ana öğe birbirine dönüşemediği gibi, birbirin­den de türemiyordu. yalnızca birleşiyor, ayrışıyor, birbirini itiyor ve çekiyordu. bu şekilde doğadaki çokluk ve değişme ortaya çıkıyordu. empedokles, ayrıca bu dört öğenin birleşmesini ya da ayrılmasını yöneten iki ilke olduğunu da be­lirtir. bunlar "sevgi" (philotes) ve "nefret"tir (neikos). bu ilkelere neden gerek­sinim duyulmuştur? çünkü ana madde olarak seçilen dört öğe kendinde dina­mik ya da hareketli öğeler değildir. hareketi onlara kazandıran şey, kendileri­nin dışındaki bu ilkelerdi. işte bu yüzdendir ki empedokles'e mekanik mater­yalist denilmektedir.

kaynak
ağaoğulları, m. a., türk, d., yalçınkaya, a., yılmaz, z., & zabcı, f. (2012). sokrates'ten jakobenlere: batı'da siyasal düşünceler (3. bs). iletişim yayınları. sf. 63

m.ö. 515-460 arasında yaşadığı düşünülen, elea okulu'nun kurucusu olan, anti-heraklitçi olarak bilinen düşünür.

"parmenides, baştan itibaren herakleitos'un (bkz: herakleitos kimdir?) oluş ve hareket düşüncesini yıkma­ya çalışır. o'na göre, eğer sürekli bir hareket ve oluş, halden hale bir geçiş varsa, o zaman bunun üstüne hiçbir şey söylenemez. ancak varlığı düşünülebilen şey hakkında bir şey söylenebilir. örneğin bir ırmağın sürekli oluş halinden söz edi­liyorsa, bunun üstüne bir şey kurulamaz. ırmağın dün ırmak olmamasıyla, hali­ hazırda ırmak olması ve yarın ırmak olmayacak olması, ırmak kendisiyle özdeş düşünülmedikçe, tasarlanamaz. eğer ırmak, bir zamanlar aynı ırmak değildiyse, yoktu; yok olan şey üzerine de konuşulamaz. o halde var olanlar sürekli hare­ket halinde ve değişiyor değildir; şimdiki halleri içinde kavranabilirler.

parmenides bir adım daha atar. herakleitos'un iddia ettiği gibi sürekli bir oluş varsa, haller arasında bir boşluk olması gerekir. aynı örnek üzerinden iler­lenirse, ırmağın ırmaklığıyla ırmak olmamaklığı arasında ya da o ırmağa giren kişinin o ırmağa ikinci kez giren insanla aynı olmamaklığı ancak ikisi arasında bir boşluk varsa mümkündür. nesneler arasında boşluk olmadığına göre, o hal­de bütün dünya dönüşemez tek bir maddeden, tek bir bütünden oluşmuştur. o halde, varlık birdir, dönüşemez, tektir. o biricik, başı ve sonu olmayandır. fa­kat burada bir sorunla karşılaşır parmenides'in düşüncesi: doğa, parmenides'in tezlerini pek de destekler gibi görünmemektedir. doğada oluşum, çözülme, da­ğılma, yeniden oluşum gözlenmektedir. burada parmenides, daha sonra platon tarafından geliştirilecek olan doğru ya da gerçek (aletheia) ve sanı (doksa) kav­ramlarım çözümlemesine katar ve doğada gördüğümüz şeyin bir yanılsamadan ibaret olduğunu ilan eder. ona göre, örneğin var olan ateştir dediğimizde, var olanı oluşmuş bir şey olarak kabul etmek mantıksal olarak mümkün değildir. çünkü var olan ateş ne var olandan oluşabilir (çünkü kendisidir o) ne de var olmayandan (çünkü o zaten yoktur). bu durumda ateş var olamadığı gibi yok da olamaz, aksi halde var olmayana dönüşmesi beklenir; aynı şekilde heraklei­tos'un iddia ettiği gibi sonsuz da olamaz; çünkü sonsuzca oluş halinde olan şey tamamlanmamış, eksik şeydir. o halde, duyular insanı yanıltmakla sanıyı ger­ çek bilgi yerine geçirmektedir. gerçek ya da varlık ancak saf, soyut akıl aracılı­ğıyla kavranabilir. böylece "düşünmekle var olmak bir ve aynı şey" haline gel­miş olur.

kaynak
ağaoğulları, m. a., türk, d., yalçınkaya, a., yılmaz, z., & zabcı, f. (2012). sokrates'ten jakobenlere: batı'da siyasal düşünceler (3. bs). iletişim yayınları. sf. 61-62