birinci kuşak sofistler

sofistler, düşünce tarihi içinde genel olarak iki ayrı dönemde ele alınır; birinci ve ikinci kuşak ya da erken ve geç dönem sofistler gibi. birinci kuşak ya da er­ken dönem sofistlerden bazıları şunlardır: abderalı, yani demokritos'un hem­şerisi protagoras, (m.ö 490/480?-420?), aslen güney italya, leontinoi doğumlu olduğu kabul edilen, retoriği empedokles'ten öğrenip atina'da öğreten gorgias (m.ö. 480?-380?), keoslu ve m.ö 5. yüzyılda yaşadığı kabul edilen prodikos ve yi­ne aynı yüzyılla ilişkilendirilen elisli hippias'tır. ancak birinci döneme damga­sını vuran asıl isimler, protagoras ve gorgias'tır.

birinci dönem sofistleri daha iyi kavramak için siyaset alanına girmek gerekir. bunun için en elverişli başlangıç noktası da protagoras mitosuolarak bilinen ünlü mitostur. bu mitos ilk bakışta siyasetle ilişkisi bakımından şaşırtıcı görünebilirse de, ilgili yetilerin adalet ve utanma oluşu üstüne bir kez daha düşünüldüğünde, şa­şırtıcı olmadığı anlaşılır. birlikte yaşamayı mümkün kılan şey, insanı diğer in­sanlarla bir arada var eden, insanı onlarla ilişki içinde yeniden kuran yani onu ilişkisel bir varlık olarak tanımlayan, kendi başına bir biriciklik olarak tanım­lamanın önünde engel oluşturan şey, yani özetle siyasal yaşamı mümkün kılan şey, mitosa göre öncelikle adalet ve utanmadır. biri, diğerleriyle ne üstüne iliş­ki kurulacağını, öteki ise insanın ötekiler karşısında kendi sınırını işaret eder.

protagoras, en başta bu mitos aracılığıyla, platon gibi azılı düşmanlarının alaylarına (bkz: sofist) ciddi bir yanıt vermektedir. örneğin gemicilerin gemicilik bilgisi, hekimlerin tıp, demircilerin demir dövme zanaatı öğretirken, kendilerinin saf­sata öğrettiğine ilişkin alaylarını boşa çıkarmakta, özel bir sanatı , siyaset sana­ tını kendine konu olarak işaret etmektedir. ama burada akla bir diğer soru daha gelebilecektir. siyaset sanatı herkese eşit olarak dağıtıldığına göre, herkes bu sanata vakıf olduğuna göre, niçin öğrenmeye gereksinim duyulsun ki? bu­nun yanıtı da bellidir. herkes bu sanata bir yeti, bir potansiyel olarak sahiptir ama bu yetinin, potansiyelin fiili olarak nasıl kullanılacağı, nasıl işlevsel kılı­nacağı ayrı bir alandır ve sofistler de tam bunu öğretmektedir. ayrıca, sofist­ler doğruluğun göreceli niteliğini, siyasal doğruluğa da uygularlar. yani, her polis için ortak bir doğrudan çok, her bir polis için farklı doğrular vardır; siya­set sanatı bütün insanlar için ortak olsa da, bu ortaklıktan kaynaklanan doğruluk farklılaştığından sofistler, her bir polis için geçerli olan doğruluğun ne ol­duğunu öğretirler.

demek ki insanların tümü bunu bilmez, bilmeye uygun ol­makla birlikte. bu anlamda sofistlerin demokratik eğilimlerinin belirli bir elitizmi içerdi­ği de unutulmamalıdır. ancak hemen burada, iki önemli sofist arasındaki farkı da vurgulamak önemlidir. protagoras, kendine atfedilen mitosta açıkça öğretti­ği şeyin bir konusu olduğu, örneğin polisten polise değişse de bir siyasal doğru­luğun var olduğu kanısındadır. oysa tersine diğer önemli isim, gorgias bu dü­şüncede değildir.

gorgias, öğrettiği şeyin özel bir konusu olmadığını, kendi işi­nin retorikle ya da yalnızca sözlerle, sözlerin gücüyle, sözün iktidarıyla ilgili ol­duğunu belirtir. buradan mitosun içeriğine yönelindiği takdirde, daha önemli kabullerle karşılaşılır. mitosa göre, öncelikle siyaset sanatı hiçbir ölçüye vurulmaksızın bütün in­sanlara verilmiştir. bu anlamda özel olarak soylu olmak, atina yurttaşı olmak gibi herhangi bir ölçü üzerinden hiç kimse bu sanattan mahrum edilemez. ikin­ci olarak, siyaset sanatı polisin ya da devletin amacına ilişkindir. devlet insanların tümünün ortak çıkarları, ortak iyiliği, birliği için vardır. bu anlamda da yurt­taş metoikos gibi ayrımlar anlamsızlaştığı gibi, aynı zamanda devletin kendisi bir amaç olmaktan çıkarılmaktadır. devlet, insanların adalet üzerinde birlikte yaşayabilmeleri amacının bir aracı konumuna indirilmekte ve bu ölçüde de referan­sı insan olduğu sürece yapaylaştırılmaktadır. insan, yaygın kabullerin aksine araç değildir; polise en üstün amacını kazan­dıran şeyin ta kendisidir.

bir diğer önemli sonuç, devletin insanın var olduğu andan beri var olmadığına ilişkin kabuldür. insan var olmuş, belirli bir tecrübe­den geçmiş ve ancak ondan sonra devlet belirmiştir. bu da devletin yaşının in­sanın yaşıyla aynı olmadığını, baştan beri devlete içkin olunmadığını işaret et­mektedir. bununla bağlı bir başka önemli saptama, belirli bir tecrübenin ardın­dan beliren devlet, siyaset sanatına herkes sahip olduğuna göre, şu ya da bu gru­bun iradesi, arzusu doğrultusunda kurulmamıştır. devlet, herkesin ortak arzu ve istencinin bir ürünüdür, bir anlamda bir tür sözleşme düşüncesine atıf yapıl­makta ve devlet ortak bir sözleşmeye dayandırılmaktadır.

devleti, tarih üstü te­mellerinden tarihin belirli bir aşamasına, insanın bir aracı olma vasfına indiren sofist düşünce, aynı zamanda, devleti ve yasaları da değişime açık hale getirmiş olur. mademki devletin kendisi bir amaç değildir, yasalar da insanüstü ya da se­çilmiş özel bir gurubun ürünü değildir ve amaçları bellidir, o halde, insanların, değişen isteklerine uygun olarak polis ve yasalarda değişebilir. polis ve yasaların değişebilirliği açıkça onların hiç de doğal olmadığını, insan ürünü olduğunu göstermektedir. bunun bir adım ötesine ise dönemin bir diğer ünlü sofisti hippias gidecektir. platon'un bir diyalogunda hippias, bir filozoflar topluluğuna şöyle seslenmektedir: "burada bulunan hepinizi -yasa bakımından değil ama doğa bakımından akrabalarım, yakınlarım, yurttaşlarım olarak görü­ yorum. çünkü benzer, doğal olarak benzerin akrabasıdır; ama insanların tiranı olan yasa, doğayı bile zorlar sık sık."

hippias böylece doğayla (physis) yasayı (no­mos) bir anlamda karşı karşıya koyduktan sonra, pozitif yani insan yapısı yasa­lar insanları her nasıl ayrımlara tabi tutarsa tutsun (yurttaş-metoikos, helen-bar­bar gibi) insanların doğal yasa tarafından kardeş, akraba kılındığını söyler. bu­nun açık anlamı ise, bütün insanların doğal yasalara uygun bir dünya devletinin eşit yurttaşları olduğu düşüncesi, yani kozmopolitizmdir. ancak hippias'ta koz­mopolitizme ulaşan bu yol, gorgias'ta panhelenizm durağında biter. aslında bu da anlaşılır bir şeydir.

sofistler, pers savaşlarının bir sonucu olan düşünsel orta­mın ve pers savaşları vesilesiyle birbirine düşmüş, parçalanmış polislerin dünya­sında var olmuşlardır ve metoikos konumları nedeniyle, her polisin dışında kalıp serinkanlılıkla polisler arası çatışmayı durdurmak, onların birleşerek perslere karşı birlikte hareket etmesini sağlamak üzere müdahale etmişlerdir. bu müda­halenin kaçınılmaz sonucu, elbette kozmopolitizm düşüncesinden önce "bütün yunanlılar, barbarlara karşı birleşin !" düşüncesi olacaktır ki bunun tipik temsil­cisi de gorgias'tır.

protagoras mitosu üzerinden, dikkat çeken son bir noktaya daha değinilme­lidir; bu nokta ise prodikos'un yolunu işaretlemektedir. mitos yeniden anımsa­nırsa, insanın hayvanlardan farklı olarak, sahip olduğu özel bir yeti ya da do­nanımdan ötürü değil, daha sonradan kendisine kazandınlan zanaatkarlık sa­yesinde hayatta kalabildiği anlaşılır. bu biraz daha yakından okunursa, insanın dezavantajı gibi görünen şeyin avantaja, hayvanların avantajı gibi görünen şe­yin dezavantaja dönüştüğü görülür. hayvanlar verili bir doğal duruma uygun donanım ve yetiye sahip oldukları için, bu doğal durum değişmediği sürece ha­yatta kalmayı başarırlar. örneğin bir zürafa ancak kendi boyuna uygun bir flora­ya, bitkisel dokuya sahip bir doğal çevrede varlığını sürdürebilir, bir kutup ayı­sı da ancak buzul ikliminde. bu flora ve iklim değiştiği anda, halihazırda avan­taj olan şey, türün yok oluşuna neden olacaktır. oysa insanın başlangıçta deza­vantajı olan ve kendisini herhangi bir verili doğayla uyumsuz kılan özelliksizli­ği ve buna bağlı olarak elde ettiği zanaat bilgisiyle doğayı, kendi gereksinimleri çerçevesinde biçimlendirmek ve doğayla uyumu ancak bu ilişki içinde yakala­ma şanssızlığı, aynı zamanda şansı olmuştur. verili doğal durum değişse bile insan, bu bilgisi sayesinde yeni doğal halle yeni ilişkiler kurmayı becerebilen tek varlık olarak belirir. daha açıkçası, zürafa bir bölgede yeterince yaprak bulamıyorsa yok olmamak için yapabileceği tek şey göç etmektir. ama insan eğer "toprağın kendisine bol meyve vereceğinden kuş­ kuluysa, toprağı sürmelidir," der prodikos; yani emeğin dönüştürücü ve yaratıcı gücüne vurgu yapar. aynı zamanda aristokratik ideolojiye karşı emeği yüceltir ve bir başka boyuta daha dikkat çeker: zenginleşmek için toprağını ekip biçen kişi aynı zamanda ülkesine de yararlı bir iş yapmaktadır. yani kişilerin kendile­ri için yaptığı etkinliklerle polis arasında bir bağ olduğunu vurgular.

kuşkusuz bu düşünce, liberal faydacı öğretinin ilk formülasyonlarından biri olarak oku­nabilir ve okunacaktır da ama prodikos'un bunu, özellikle kendi iç birliği par­çalanmamış, dolayısıyla kişilerin çıkarlarının toplumsal ortak çıkarla tümüyle karşıtlaşmadığı, toplumsal ya da kişisel çıkarların birbirlerini engel­leyici bir işlev üstlenmediği toplum­sal bir çerçeve için söylediği de hatır­ da tutulmalıdır. prodikos'un sofizm içinde bir di­ğer önemli katkısı sofizmin, insanı merkezine koyan hümanizmine yap­tığı katkıdır. insanı merkeze yerleştirebilmek için öncelikle insanın üstünde oldu­ğu kabul edilenlerin, örneğin tanrıla­rın yerinden edilmesi gerekmektedir. ancak biricik yol bu mudur? elbet­te hayır. insan merkezli bir söylemi yerleştirebilmek için, tanrı merkezli söylemin geçersizliğini göstermek de benzer bir sonucu doğurmayacak mı­dır? eğer birincisi, yani sofistlerin insanı merkeze koyduğu iddia edilirse, kaçınılmaz olarak tanrısız olduktan da id­dia edilecektir ki edilmiş ve edilmektedir de. oysa, protagoras mitosu bile, so­fistlerin tanrısız olmadıklarını ima etmektedir. o halde, daha sağlıklı yaklaşım ikincisidir.

sofistler insan merkezli bir söylemi yerleştirebilmek için tanrı mer­kezli söylemi kovmaya girişmişlerdir; tanrıları değil. bunda en önemli katkıyı ise prodikos ve protagoras yapmıştır. prodikos'a göre, insanlar kendi imgelerinin bir ürünü olarak tanrı merkezli söylemi yaratmışlardır. "güneş, ay, ırmaklar (...) hayatımıza yardımı dokunan ne varsa, (...) mısırlılarda nil gibi, eskilere tanrı olarak görünmüşler." o halde, insanların üstünde yer alan, onlan tehdit eden, onlar gibi yaşayan tanrılar ol­duğunu vaaz eden söylem boştur ve bundan korkmanın da anlamı yoktur. tıp­kı, yine prodikos'un, epikuros'un da ileride yineleyeceği gibi, ölümden korku­nun saçma olduğunu belirtmesi gibi. çünkü "ölüm, yaşadığımız sürece bizim için yoktur; bizim için var olduğu an ise, artık biz onun için yokuzdur." tanrı­lara ilişkin bu yaklaşım, yani tanrıları fayda, korku ya da bilenemezlik, yetersizlik gibi nedenlerle açıklama girişimi, antropoloji biliminin doğuşunda da ken­dini gösterecektir.

prodikos'un anlayışını izleyen protagoras da tanrılara ilişkin hiçbir şeyi bilemeyeceğimizi belirtir. "tanrıların ne var olduklarını ne var ol­madıklarını ne de nasıl olduklarını söyleyebilirim. sorunun karanlığı ve insan yaşamının kısalığı buna engeldir." görüldüğü gibi ilk dönem sofistler tanrıla­rı yok saymaktan çok, onların üstüne geliştirilmiş bilgiyi yadsımakta ve bunun mümkün olmadığından hareketle, bu söylemin esaretinden insanı kurtarmaya çalışmaktadırlar. bu yaklaşımı asıl mümkün kılan ise, sofistlerin bilgiye ve var­lığa ilişkin yaklaşımlarıdır.

sofistlerin bu anlamda düşünce tarihi içinde devrimci bir dönüşümü temsil ettikleri belirtilmelidir. çünkü başlangıçtan beri, bilginin konusu ya da nesnesi, diğer bir deyişle varlık üzerinde yükselen felsefe, tipik olarak sofistlerle birlikte bilen özne, yani insanın kendisini ve bu bilişin sınırlan ile anlamını tartışmaya başlayacaktır. elbette sofistler belirli bir birikimin sonunda bu noktada yer al­mayı başarmışlardır; bu anlamda kastedilen bir kopuştan çok sürekliliktir. so­fistler temel olarak mutlak bir bilginin olmadığını savunmaktadırlar. kendilerinden önce gelişen felsefi geleneğin ayak izlerine basarak varlık sorununun ya bir bilinemezlik batağında çözümsüz kaldığını ya da yön değiştirip oluşu inkar ettiğini görmüşlerdir. öyleyse, varlık üzerine yürütülen tartışma koca bir boş­lukla sonuçlanmaktadır. önemli olan, varlığı bilmeye ve kavramaya yönelen in­sandır ve gerçekte varlık üstüne geliştirilmiş olan söylemi koşullayan da her du­ rumda insanın kendisidir. o halde sofistler doğrudan ilgilerini buna yönelte­cekler ve protagoras'ın açık seçik bir ifadesiyle, insanı "her şeyin ölçüsü" (homo-mensura) olarak ilan edeceklerdir: "var olan şeylerin varlıklarının ve var ol­mayan şeylerin yokluklarının ölçüsü."


bu sözde dile gelen "insan"ın neye karşılık geldiği tartışmalıdır; "tikel, birey" olarak insana mı, yoksa büyük i ile yazılan, bir tür olarak insan'a mı? bu konuda platoncu ve düşmanca yorum ilkinden yanadır. buna göre, protagoras, hiç de güvenilmeyen duyumu, biricik hakikat kaynağı haline getirmekte, duyumlara da­yalı bilginin doğruluğunu iddia etmektedir. yine protagoras'a atfedilen bir söze göre zaten "herhangi bir şey bana nasıl görünüyorsa öyledir." oysa protagoras'ın, örneğin tannların bilinemezliğiyle ilgili saptaması düşünüldüğünde bunu söyle­mesi olanaksızdır. bu doğruysa, şöyle demesi beklenirdi: "eğer sana göre tan­rı varsa, vardır ." oysa protagoras, bunu asla bilemeyeceğimizi söylemiştir; varlı­ğı yokluğunun tek tek kişilere göre değiştiğini değil. aynı şekilde protagoras'ın perikles'in yakın dostu ve demokratik bir düzenin düşünürü olduğu unutulma­malıdır. bu düzende sürekli öne çıkanlan şey ise, abartılarak yüceltilmiş bir bi­reycilik ve faydacılık değil, birlik ve uyum düşüncesidir. bu bakımdan protago­ras için daha doğru yorum ikincisi olmalıdır. yani bilginin göreceli olduğu doğ­rudur ama burada göreceliliği koşullayan şey birey olarak insan değil, toplumsal insandır.

platon'un düşmanca okuma yapmasının altındaki nedenlerden birinin de, protagoras'ın savının demokratik niteliği olduğu anımsanırsa, tablo biraz da­ha tamamlanır. dolayısıyla protagoras'ın deyişiyle, bilgili kişi, bilgi göreceli oldu­ğundan mutlak bir doğruyu ortaya koyamaz, ama "poliste kötü şeylerin yerine iyi şeylerin doğru görünmesini sağlar, (. .. ) yurttaşlar için kötü bir durum yerine on­lara iyi olan, aynı zamanda iyi gelen bir durumun ortaya çıkmasına neden olur. " yasalan ve hatta polisin tümünü tanrısal kaynaklara dayandırarak aristokra­tik eğilimleri yücelten tutucu düşünürler, referans kaynağı olarak eşitlik içinde kavranan insanın kabul edilmesinden elbette rahatsız olacaklardır. fakat kuş­ kusuz sofist görecelilik içinde aşırılaştırılmaya uygun bir zemin vardır. özellik­le birinci kuşak içinden gorgias'ın yaklaşımı buna fazlasıyla uygundur.

gorgi­as'a göre, "hiçbir şey yoktur. olsa bile bilemeyiz, bilsek de bildiremeyiz." gorgi­as, göreceliliği ve kuşkuyu, nihayet nihilizme (hiççilik) kadar vardırmıştır; bun­dan ötürüdür ki zaten onda protagoras'tan farklı olarak, öğretmenlik rolünün özel bir konusu ve alanı yoktur; dil ve sözcükler dışında. insanlar dil yoluyla an­cak sözcükleri birbirine iletirler ve sözcükler asla duyumu, duyumların konu­ sunu temsil edemez. sofist düşüncenin gerçekten de hiççiliğe uzanan bir aşırı­lık potansiyeli içerdiği bellidir. işte bu potansiyel ikinci kuşak sofistlerde siyasal anlamını bulacak; yukarıda belirtildiği gibi, bir bıçak iki ağızlıysa, iki yanı da keser sözü uyarınca, demokratik eğilimlerin yurt tuttuğu bu düşünce aynı za­manda, demokrasinin inkarına da yol açacaktır.

kaynak
ağaoğulları, m. a., türk, d., yalçınkaya, a., yılmaz, z., & zabcı, f. (2012). sokrates'ten jakobenlere: batı'da siyasal düşünceler (3. bs). iletişim yayınları. sf.70-75