muhafazakar feminizm

tanıl bora'nın cereyanlar isimli eserinden derlenmiştir.

muhafazakar edibeler münevver ayaşlı ve samiha ayverdi, kemalizmin yeni kadın ülküsüne karşı, eski kadının kıymeti üzerinde ısrar etmişlerdi. okumamış ama "şifahi kültürü" ile bilge, "sabırlı, temkinli, vakarlı, şefkatli, bilhassa hamiyetli" - ve tabii "yerli ve milli" olan eski kadın, sokağa salına­rak ahlaken düşen yeni kadından daha yüksekti ona göre. islamcı hareket­te de, kadının eve geri dönmesini özleyen bu muhafazakar bakış '80'lere ka­dar hakimiyetini korudu.
1987'de, islamcı muhitin etkili aydınlarından ali bulaç, bir süredir zaman gazetesinde düzenli yazan -ve somut'un kadın sayfasının feminist hareket açısından oynadığı role benzer bir etki uyandıran- bir grup genç müslüman kadına çıkışan bir makale kaleme aldı. makalenin başlığı, meramı özetliyor­du: "feminist bayanların kısa aklı". bulaç, feminist fikriyatın tesirine girdi­ğini söylediği bu kadınları, islami referanslardan uzaklaşmak ve fıtri hadle­rini aşmakla suçluyordu. suçlamaya hedef olan kadınların mukabelesi, miladi bir çıkış oldu.

o sı­ra 28-30 yaşlarında olan bu yeni kadın yazar kuşağı, dilini hiç korkak alış­tırmadan, islami söylemdeki erkek vesayetçiliğine karşı hücuma geçti. (tu­ba tuncer'in yazısının başlığı, bulaç'ın aşağılamasını aynen iade ediyordu: "kimin aklı kısa?") yıldız ramazanoğlu, müslüman erkeğin "her şeye razı, uysal, uyuyan güzel kadın tipi"ne tahakküm etmesi­nin daha kolay olduğunu, onun için "öğrenen kadın"dan korktuğunu yaz­dı. ramazanoğlu daha sonraları islamcı dergileri, müslüman kadınların ge­nişleyen ilgilerini uzun süre börek tarifleri çerçevesinde tutmaya çalışmakla da eleştirecekti. mualla gülnaz ve elif halime toros, feminizm adının üzerlerine küfür gibi savrulmasından sakınmadılar. toros'a göre feminizm "kadınları erkeklere karşı dayanışma­ya çağırmak" ve kadınların "dünyayı tekellerine alan erkeklere insan olduklarının kabul ettirebilme mücadelesi" idi. gülnaz, "evet! feminizm kadını er­kek tahakkümüne karşı ayaklanmaya çağırır. evde, işte, sokakta. bundan bu kadar korkmak niye? laf cambazlığı yerine tahakkümden vazgeçmek düşü­nülemez mi?" diye meydan okudu. bu kadınların açtığı yoldan gidenler, ar­tık kadınların "hayrının", annelik ve ev hanımlığı gibi görevlerle değil, -tıp­kı erkekler gibi- takvayla ölçüleceğini savunacaklardı.

1987 çıkışını gerçekleştiren islamcı kadınlar, konuşmayı edebiyatla da sürdürdüler. edebi eserlerinde, bizzat halihazır islamcılığın kadınları içi­ne ittiği mutsuzluğu işlediler. yıldız ramazanoğlu bir hikayesinde, kadı­nın "kendini geliştirmesinin" önündeki 'imkansızlığı' gayet 'büyüsüz' bir ka­tı gerçekçilikle özetler: "erkekler daha gelişmiş kadınlar istiyorlar fakat ger­çek şu ki kendimi geliştirmekte haddi aşmadan eve dönmek zorundayım." halime toros, 'özlenen' kadının sarkastik bir tarifini yapar: "evde sorun çı­karmaz, kokmaz bulaşmaz, küfretmez, ayak diremez, kahkaha atmaz, her la­fa karışmaz bir sükût abidesiyim."
islamcı kadın yazarlar, eleştirdikleri ataerkil himaye reji­minin yozlaşarak kendi hasletlerini yitirişine de hayıflanırlar. aileyi bozan, şefkatsizleşmiş, merhametsizleşmiş, adaletsizleşmiş erkektir.

hidayet şefkatli tuk­sal, kur'an'ın ve bütün dini kaynakların erkek-egemen tarihsel yorumunun sorgulanması gerektiği fikrindeydi. onun 2000'de kadın kar­şıtı söylemin islam geleneğindeki izdüşümleri adıyla kitaplaşan doktora tezi, bu yönde atılmış ciddi bir adımdır. çalışmasının başında belirttiği gibi, müs­lüman kadının "onurlu bir kimlik arayışı"nın gereği sayar bu sorgulamayı.

'80'lerin ikinci yarısında islamcı hareket içinde kadınlar, sadece dergiler çev­resinde ve entelektüel ortamda değil, gündelik politikada da aktifleştiler. refah partisi'nde özellikle büyük şehirlerde kadınlar, enerjik bir örgütlenme seferberliğine girdiler. 1995'te rp'nin istanbul il örgütünde 18 bin hanım teşkilatçı olduğu belirtiliyordu. bu teşkilatçı kadroda öne çıkan sibel eras­lan, kadınların yönetim ve temsil makamlarından uzak tutulmasını açık­ça eleştirmesiyle de ün kazandı. bu eleştiri, sadece kamusal alanda başörtü­sünü men eden laiklik uygulamasını değil, -bazen bu yasağı da bahane ede­rek-, örgütte, yerel yönetimlerde ve tbmm'deki koltuklara hemen hiç kadın oturtmayan parti geleneğini de hedef alıyordu.
başörtüsü, '80'lerden itibaren islamcı kadın uyanışının can damarıydı. bu­nun bir nedeni, açık bir kimlik alameti olması, ikincisi de buna bağlı olarak kamusal alandan men edildiği için mağduriyete yol açmasıydı. islamcı ka­dınlar başörtüsünü bir direniş ve özgürleşme imkanı olarak yorumladılar: baskılara direnmek ve iffetini koruma iradesi geliştirerek özgürleşmek. di­nin emrine de, lafzının ötesinde, buradan bağlanıyorlardı.

akp'nin güçlü iktidarı döneminde, kamusal alanda başörtüsünün tedricen serbestleşmesiyle kadınların sorunlarının çö­zülmüş olduğu iddiası, eleştirel islamcı kadınları rahatsız edecekti. sesi pek gür çıkmayan, gitgide daha da cılızlaşan bir rahatsızlıktan söz ediyoruz.
konca kuriş nakşilik bağından "sadece kur'an" şiarıyla kop­muş, bu arınmanın sonraki adımında dinin erkek-egemen yorumuyla müca­deleye yönelmişti. kur'an'ın düz anlama kilitlenen ataerkil ve kadın düşma­nı tefsirlerini sorguluyor, başörtüsünün islam öncesi bir örfi adet olduğu­nu ileri sürüyor, kadınların erkeklerle birlikte namaz kılabileceklerini, cu­ma ve bayram namazlarına katılabileceklerini savunuyordu. mersin'de laik kadınlarla beraber ev içi şiddete karşı kampanyada yer aldı. hizbullah tara­fından kaçırılarak hunharca katledildi. kuriş "feminist dinci" olarak ün­lenmiş, ayşe düzkan 1999'da onun "türk feministlerinin ilk şehidi" oldu­ğunu söylemişti. ne var ki feminist sıfatı islamcı kadınlar arasında hep muhataralı bu­lunmuştur.

başörtüsü meselesi 1980'lerin sonlarından itibaren femi­nist hareket içinde keskin bir ayrışmaya sebebiyet vermişti. kemalist femi­nistler veya kadın hakları savunucuları, keza sosyalist feministlerin önemli­ce bir bölümü de, başörtüsünü tartışmasız kadını 'kapatmanın' ve ezmenin aracı olarak görüyor, genç kadınların ya baskı sonucu ya da kör bir itaatkar­lıkla örtündüğünü düşünüyordu. 'bilinçli' örtünenler de, demokrasi düşma­nı bir ideolojinin bayraktarına indirgenmeyi benimsemiş oluyorlardı. buna karşılık feministlerin (radikal, sosyalist ve sair) bir bölümü, başörtülü ka­dınların özneleşme mücadelesini önemsiyor, ayrıca sözgelimi sünnete uygun sakal kriminalize edilmezken başörtüsünün siyasi simge damgası yiyip sonuçta yine kadınların kısıtlanmasına itiraz ediyorlardı - kürt kadın hare­keti de genellikle bu eğilimdeydi.

sosyolog nilüfer göle'nin çok okunan modern mahrem ( 1991) kitabı da bu 'empatiye' katkıda bulundu. göle, islamcı kadınların kamusal-özel ilişkisini dönüştürme çabalarını sos­yolojik cepheden ele alıyor, başörtülüler hakkındaki cehalet-gerilik önyargı­sını sarsıyor, oradaki 'hayata katılma' arzusuna dikkat çekiyordu.
islamcı kadın hareketinin feminizme baştan mesafe koyan muhafazakar kolunu unutmayalım. emine şenlikoğlu, "aileyi öldürücü bir akım" olarak tanımlıyordu feminizmi. nazife şişman 1990'larda bir söyleşide "feminist hareketin sonuçta erkeksiz bir toplum idealine varacağını" ileri sürüyordu. 2006'da emanetten mülke: kadın, bedeni, siyaset kitabında, feminizmin gen mühendisliğiyle müşterek ifrat noktasının bu olduğunu yazdı: "erkeksiz bir dünya". kadın kimliği dergisi, 1995'te istanbul-kumkapı'da meyhanede sar­kıntılığa uğrayan bir genç kadının saldırganı öldürmesi üzerine çıkan tartış­mada, "sokaklar da geceler de feministlerin olsun, bize allah'ın müsaade et­tiği mekanlar yeter" diye kesip atmıştı. en koyu kırmızı çizgi, eşcinsellik ve lbgt'yle ilgilidir; apa­çık sapkınlık ve hastalık olarak görülür. bu bahiste rastlanabilen en 'ileri' tu­tum, eşcinselliğin görünürlüğünün teşvik edilmemesi, "özendirici" olmama­sı ikazında bulunanlarınkidir ...