sofistler, düşünce tarihi içinde genel olarak iki ayrı dönemde ele alınır; birinci ve ikinci kuşak ya da erken ve geç dönem sofistler gibi. birinci kuşak ya da erken dönem sofistlerden bazıları şunlardır: abderalı, yani demokritos'un hemşerisi protagoras, (m.ö 490/480?-420?), aslen güney italya, leontinoi doğumlu olduğu kabul edilen, retoriği empedokles'ten öğrenip atina'da öğreten gorgias (m.ö. 480?-380?), keoslu ve m.ö 5. yüzyılda yaşadığı kabul edilen prodikos ve yine aynı yüzyılla ilişkilendirilen elisli hippias'tır. ancak birinci döneme damgasını vuran asıl isimler, protagoras ve gorgias'tır.
birinci dönem sofistleri daha iyi kavramak için siyaset alanına girmek gerekir. bunun için en elverişli başlangıç noktası da protagoras mitosuolarak bilinen ünlü mitostur. bu mitos ilk bakışta siyasetle ilişkisi bakımından şaşırtıcı görünebilirse de, ilgili yetilerin adalet ve utanma oluşu üstüne bir kez daha düşünüldüğünde, şaşırtıcı olmadığı anlaşılır. birlikte yaşamayı mümkün kılan şey, insanı diğer insanlarla bir arada var eden, insanı onlarla ilişki içinde yeniden kuran yani onu ilişkisel bir varlık olarak tanımlayan, kendi başına bir biriciklik olarak tanımlamanın önünde engel oluşturan şey, yani özetle siyasal yaşamı mümkün kılan şey, mitosa göre öncelikle adalet ve utanmadır. biri, diğerleriyle ne üstüne ilişki kurulacağını, öteki ise insanın ötekiler karşısında kendi sınırını işaret eder.
protagoras, en başta bu mitos aracılığıyla, platon gibi azılı düşmanlarının alaylarına (bkz: sofist) ciddi bir yanıt vermektedir. örneğin gemicilerin gemicilik bilgisi, hekimlerin tıp, demircilerin demir dövme zanaatı öğretirken, kendilerinin safsata öğrettiğine ilişkin alaylarını boşa çıkarmakta, özel bir sanatı , siyaset sana tını kendine konu olarak işaret etmektedir. ama burada akla bir diğer soru daha gelebilecektir. siyaset sanatı herkese eşit olarak dağıtıldığına göre, herkes bu sanata vakıf olduğuna göre, niçin öğrenmeye gereksinim duyulsun ki? bunun yanıtı da bellidir. herkes bu sanata bir yeti, bir potansiyel olarak sahiptir ama bu yetinin, potansiyelin fiili olarak nasıl kullanılacağı, nasıl işlevsel kılınacağı ayrı bir alandır ve sofistler de tam bunu öğretmektedir. ayrıca, sofistler doğruluğun göreceli niteliğini, siyasal doğruluğa da uygularlar. yani, her polis için ortak bir doğrudan çok, her bir polis için farklı doğrular vardır; siyaset sanatı bütün insanlar için ortak olsa da, bu ortaklıktan kaynaklanan doğruluk farklılaştığından sofistler, her bir polis için geçerli olan doğruluğun ne olduğunu öğretirler.
demek ki insanların tümü bunu bilmez, bilmeye uygun olmakla birlikte. bu anlamda sofistlerin demokratik eğilimlerinin belirli bir elitizmi içerdiği de unutulmamalıdır. ancak hemen burada, iki önemli sofist arasındaki farkı da vurgulamak önemlidir. protagoras, kendine atfedilen mitosta açıkça öğrettiği şeyin bir konusu olduğu, örneğin polisten polise değişse de bir siyasal doğruluğun var olduğu kanısındadır. oysa tersine diğer önemli isim, gorgias bu düşüncede değildir.
gorgias, öğrettiği şeyin özel bir konusu olmadığını, kendi işinin retorikle ya da yalnızca sözlerle, sözlerin gücüyle, sözün iktidarıyla ilgili olduğunu belirtir. buradan mitosun içeriğine yönelindiği takdirde, daha önemli kabullerle karşılaşılır. mitosa göre, öncelikle siyaset sanatı hiçbir ölçüye vurulmaksızın bütün insanlara verilmiştir. bu anlamda özel olarak soylu olmak, atina yurttaşı olmak gibi herhangi bir ölçü üzerinden hiç kimse bu sanattan mahrum edilemez. ikinci olarak, siyaset sanatı polisin ya da devletin amacına ilişkindir. devlet insanların tümünün ortak çıkarları, ortak iyiliği, birliği için vardır. bu anlamda da yurttaş metoikos gibi ayrımlar anlamsızlaştığı gibi, aynı zamanda devletin kendisi bir amaç olmaktan çıkarılmaktadır. devlet, insanların adalet üzerinde birlikte yaşayabilmeleri amacının bir aracı konumuna indirilmekte ve bu ölçüde de referansı insan olduğu sürece yapaylaştırılmaktadır. insan, yaygın kabullerin aksine araç değildir; polise en üstün amacını kazandıran şeyin ta kendisidir.
bir diğer önemli sonuç, devletin insanın var olduğu andan beri var olmadığına ilişkin kabuldür. insan var olmuş, belirli bir tecrübeden geçmiş ve ancak ondan sonra devlet belirmiştir. bu da devletin yaşının insanın yaşıyla aynı olmadığını, baştan beri devlete içkin olunmadığını işaret etmektedir. bununla bağlı bir başka önemli saptama, belirli bir tecrübenin ardından beliren devlet, siyaset sanatına herkes sahip olduğuna göre, şu ya da bu grubun iradesi, arzusu doğrultusunda kurulmamıştır. devlet, herkesin ortak arzu ve istencinin bir ürünüdür, bir anlamda bir tür sözleşme düşüncesine atıf yapılmakta ve devlet ortak bir sözleşmeye dayandırılmaktadır.
devleti, tarih üstü temellerinden tarihin belirli bir aşamasına, insanın bir aracı olma vasfına indiren sofist düşünce, aynı zamanda, devleti ve yasaları da değişime açık hale getirmiş olur. mademki devletin kendisi bir amaç değildir, yasalar da insanüstü ya da seçilmiş özel bir gurubun ürünü değildir ve amaçları bellidir, o halde, insanların, değişen isteklerine uygun olarak polis ve yasalarda değişebilir. polis ve yasaların değişebilirliği açıkça onların hiç de doğal olmadığını, insan ürünü olduğunu göstermektedir. bunun bir adım ötesine ise dönemin bir diğer ünlü sofisti hippias gidecektir. platon'un bir diyalogunda hippias, bir filozoflar topluluğuna şöyle seslenmektedir: "burada bulunan hepinizi -yasa bakımından değil ama doğa bakımından akrabalarım, yakınlarım, yurttaşlarım olarak görü yorum. çünkü benzer, doğal olarak benzerin akrabasıdır; ama insanların tiranı olan yasa, doğayı bile zorlar sık sık."
hippias böylece doğayla (physis) yasayı (nomos) bir anlamda karşı karşıya koyduktan sonra, pozitif yani insan yapısı yasalar insanları her nasıl ayrımlara tabi tutarsa tutsun (yurttaş-metoikos, helen-barbar gibi) insanların doğal yasa tarafından kardeş, akraba kılındığını söyler. bunun açık anlamı ise, bütün insanların doğal yasalara uygun bir dünya devletinin eşit yurttaşları olduğu düşüncesi, yani kozmopolitizmdir. ancak hippias'ta kozmopolitizme ulaşan bu yol, gorgias'ta panhelenizm durağında biter. aslında bu da anlaşılır bir şeydir.
sofistler, pers savaşlarının bir sonucu olan düşünsel ortamın ve pers savaşları vesilesiyle birbirine düşmüş, parçalanmış polislerin dünyasında var olmuşlardır ve metoikos konumları nedeniyle, her polisin dışında kalıp serinkanlılıkla polisler arası çatışmayı durdurmak, onların birleşerek perslere karşı birlikte hareket etmesini sağlamak üzere müdahale etmişlerdir. bu müdahalenin kaçınılmaz sonucu, elbette kozmopolitizm düşüncesinden önce "bütün yunanlılar, barbarlara karşı birleşin !" düşüncesi olacaktır ki bunun tipik temsilcisi de gorgias'tır.
protagoras mitosu üzerinden, dikkat çeken son bir noktaya daha değinilmelidir; bu nokta ise prodikos'un yolunu işaretlemektedir. mitos yeniden anımsanırsa, insanın hayvanlardan farklı olarak, sahip olduğu özel bir yeti ya da donanımdan ötürü değil, daha sonradan kendisine kazandınlan zanaatkarlık sayesinde hayatta kalabildiği anlaşılır. bu biraz daha yakından okunursa, insanın dezavantajı gibi görünen şeyin avantaja, hayvanların avantajı gibi görünen şeyin dezavantaja dönüştüğü görülür. hayvanlar verili bir doğal duruma uygun donanım ve yetiye sahip oldukları için, bu doğal durum değişmediği sürece hayatta kalmayı başarırlar. örneğin bir zürafa ancak kendi boyuna uygun bir floraya, bitkisel dokuya sahip bir doğal çevrede varlığını sürdürebilir, bir kutup ayısı da ancak buzul ikliminde. bu flora ve iklim değiştiği anda, halihazırda avantaj olan şey, türün yok oluşuna neden olacaktır. oysa insanın başlangıçta dezavantajı olan ve kendisini herhangi bir verili doğayla uyumsuz kılan özelliksizliği ve buna bağlı olarak elde ettiği zanaat bilgisiyle doğayı, kendi gereksinimleri çerçevesinde biçimlendirmek ve doğayla uyumu ancak bu ilişki içinde yakalama şanssızlığı, aynı zamanda şansı olmuştur. verili doğal durum değişse bile insan, bu bilgisi sayesinde yeni doğal halle yeni ilişkiler kurmayı becerebilen tek varlık olarak belirir. daha açıkçası, zürafa bir bölgede yeterince yaprak bulamıyorsa yok olmamak için yapabileceği tek şey göç etmektir. ama insan eğer "toprağın kendisine bol meyve vereceğinden kuş kuluysa, toprağı sürmelidir," der prodikos; yani emeğin dönüştürücü ve yaratıcı gücüne vurgu yapar. aynı zamanda aristokratik ideolojiye karşı emeği yüceltir ve bir başka boyuta daha dikkat çeker: zenginleşmek için toprağını ekip biçen kişi aynı zamanda ülkesine de yararlı bir iş yapmaktadır. yani kişilerin kendileri için yaptığı etkinliklerle polis arasında bir bağ olduğunu vurgular.
kuşkusuz bu düşünce, liberal faydacı öğretinin ilk formülasyonlarından biri olarak okunabilir ve okunacaktır da ama prodikos'un bunu, özellikle kendi iç birliği parçalanmamış, dolayısıyla kişilerin çıkarlarının toplumsal ortak çıkarla tümüyle karşıtlaşmadığı, toplumsal ya da kişisel çıkarların birbirlerini engelleyici bir işlev üstlenmediği toplumsal bir çerçeve için söylediği de hatır da tutulmalıdır. prodikos'un sofizm içinde bir diğer önemli katkısı sofizmin, insanı merkezine koyan hümanizmine yaptığı katkıdır. insanı merkeze yerleştirebilmek için öncelikle insanın üstünde olduğu kabul edilenlerin, örneğin tanrıların yerinden edilmesi gerekmektedir. ancak biricik yol bu mudur? elbette hayır. insan merkezli bir söylemi yerleştirebilmek için, tanrı merkezli söylemin geçersizliğini göstermek de benzer bir sonucu doğurmayacak mıdır? eğer birincisi, yani sofistlerin insanı merkeze koyduğu iddia edilirse, kaçınılmaz olarak tanrısız olduktan da iddia edilecektir ki edilmiş ve edilmektedir de. oysa, protagoras mitosu bile, sofistlerin tanrısız olmadıklarını ima etmektedir. o halde, daha sağlıklı yaklaşım ikincisidir.
sofistler insan merkezli bir söylemi yerleştirebilmek için tanrı merkezli söylemi kovmaya girişmişlerdir; tanrıları değil. bunda en önemli katkıyı ise prodikos ve protagoras yapmıştır. prodikos'a göre, insanlar kendi imgelerinin bir ürünü olarak tanrı merkezli söylemi yaratmışlardır. "güneş, ay, ırmaklar (...) hayatımıza yardımı dokunan ne varsa, (...) mısırlılarda nil gibi, eskilere tanrı olarak görünmüşler." o halde, insanların üstünde yer alan, onlan tehdit eden, onlar gibi yaşayan tanrılar olduğunu vaaz eden söylem boştur ve bundan korkmanın da anlamı yoktur. tıpkı, yine prodikos'un, epikuros'un da ileride yineleyeceği gibi, ölümden korkunun saçma olduğunu belirtmesi gibi. çünkü "ölüm, yaşadığımız sürece bizim için yoktur; bizim için var olduğu an ise, artık biz onun için yokuzdur." tanrılara ilişkin bu yaklaşım, yani tanrıları fayda, korku ya da bilenemezlik, yetersizlik gibi nedenlerle açıklama girişimi, antropoloji biliminin doğuşunda da kendini gösterecektir.
prodikos'un anlayışını izleyen protagoras da tanrılara ilişkin hiçbir şeyi bilemeyeceğimizi belirtir. "tanrıların ne var olduklarını ne var olmadıklarını ne de nasıl olduklarını söyleyebilirim. sorunun karanlığı ve insan yaşamının kısalığı buna engeldir." görüldüğü gibi ilk dönem sofistler tanrıları yok saymaktan çok, onların üstüne geliştirilmiş bilgiyi yadsımakta ve bunun mümkün olmadığından hareketle, bu söylemin esaretinden insanı kurtarmaya çalışmaktadırlar. bu yaklaşımı asıl mümkün kılan ise, sofistlerin bilgiye ve varlığa ilişkin yaklaşımlarıdır.
sofistlerin bu anlamda düşünce tarihi içinde devrimci bir dönüşümü temsil ettikleri belirtilmelidir. çünkü başlangıçtan beri, bilginin konusu ya da nesnesi, diğer bir deyişle varlık üzerinde yükselen felsefe, tipik olarak sofistlerle birlikte bilen özne, yani insanın kendisini ve bu bilişin sınırlan ile anlamını tartışmaya başlayacaktır. elbette sofistler belirli bir birikimin sonunda bu noktada yer almayı başarmışlardır; bu anlamda kastedilen bir kopuştan çok sürekliliktir. sofistler temel olarak mutlak bir bilginin olmadığını savunmaktadırlar. kendilerinden önce gelişen felsefi geleneğin ayak izlerine basarak varlık sorununun ya bir bilinemezlik batağında çözümsüz kaldığını ya da yön değiştirip oluşu inkar ettiğini görmüşlerdir. öyleyse, varlık üzerine yürütülen tartışma koca bir boşlukla sonuçlanmaktadır. önemli olan, varlığı bilmeye ve kavramaya yönelen insandır ve gerçekte varlık üstüne geliştirilmiş olan söylemi koşullayan da her du rumda insanın kendisidir. o halde sofistler doğrudan ilgilerini buna yöneltecekler ve protagoras'ın açık seçik bir ifadesiyle, insanı "her şeyin ölçüsü" (homo-mensura) olarak ilan edeceklerdir: "var olan şeylerin varlıklarının ve var olmayan şeylerin yokluklarının ölçüsü."
bu sözde dile gelen "insan"ın neye karşılık geldiği tartışmalıdır; "tikel, birey" olarak insana mı, yoksa büyük i ile yazılan, bir tür olarak insan'a mı? bu konuda platoncu ve düşmanca yorum ilkinden yanadır. buna göre, protagoras, hiç de güvenilmeyen duyumu, biricik hakikat kaynağı haline getirmekte, duyumlara dayalı bilginin doğruluğunu iddia etmektedir. yine protagoras'a atfedilen bir söze göre zaten "herhangi bir şey bana nasıl görünüyorsa öyledir." oysa protagoras'ın, örneğin tannların bilinemezliğiyle ilgili saptaması düşünüldüğünde bunu söylemesi olanaksızdır. bu doğruysa, şöyle demesi beklenirdi: "eğer sana göre tanrı varsa, vardır ." oysa protagoras, bunu asla bilemeyeceğimizi söylemiştir; varlığı yokluğunun tek tek kişilere göre değiştiğini değil. aynı şekilde protagoras'ın perikles'in yakın dostu ve demokratik bir düzenin düşünürü olduğu unutulmamalıdır. bu düzende sürekli öne çıkanlan şey ise, abartılarak yüceltilmiş bir bireycilik ve faydacılık değil, birlik ve uyum düşüncesidir. bu bakımdan protagoras için daha doğru yorum ikincisi olmalıdır. yani bilginin göreceli olduğu doğrudur ama burada göreceliliği koşullayan şey birey olarak insan değil, toplumsal insandır.
platon'un düşmanca okuma yapmasının altındaki nedenlerden birinin de, protagoras'ın savının demokratik niteliği olduğu anımsanırsa, tablo biraz daha tamamlanır. dolayısıyla protagoras'ın deyişiyle, bilgili kişi, bilgi göreceli olduğundan mutlak bir doğruyu ortaya koyamaz, ama "poliste kötü şeylerin yerine iyi şeylerin doğru görünmesini sağlar, (. .. ) yurttaşlar için kötü bir durum yerine onlara iyi olan, aynı zamanda iyi gelen bir durumun ortaya çıkmasına neden olur. " yasalan ve hatta polisin tümünü tanrısal kaynaklara dayandırarak aristokratik eğilimleri yücelten tutucu düşünürler, referans kaynağı olarak eşitlik içinde kavranan insanın kabul edilmesinden elbette rahatsız olacaklardır. fakat kuş kusuz sofist görecelilik içinde aşırılaştırılmaya uygun bir zemin vardır. özellikle birinci kuşak içinden gorgias'ın yaklaşımı buna fazlasıyla uygundur.
gorgias'a göre, "hiçbir şey yoktur. olsa bile bilemeyiz, bilsek de bildiremeyiz." gorgias, göreceliliği ve kuşkuyu, nihayet nihilizme (hiççilik) kadar vardırmıştır; bundan ötürüdür ki zaten onda protagoras'tan farklı olarak, öğretmenlik rolünün özel bir konusu ve alanı yoktur; dil ve sözcükler dışında. insanlar dil yoluyla ancak sözcükleri birbirine iletirler ve sözcükler asla duyumu, duyumların konu sunu temsil edemez. sofist düşüncenin gerçekten de hiççiliğe uzanan bir aşırılık potansiyeli içerdiği bellidir. işte bu potansiyel ikinci kuşak sofistlerde siyasal anlamını bulacak; yukarıda belirtildiği gibi, bir bıçak iki ağızlıysa, iki yanı da keser sözü uyarınca, demokratik eğilimlerin yurt tuttuğu bu düşünce aynı zamanda, demokrasinin inkarına da yol açacaktır.
kaynak
ağaoğulları, m. a., türk, d., yalçınkaya, a., yılmaz, z., & zabcı, f. (2012). sokrates'ten jakobenlere: batı'da siyasal düşünceler (3. bs). iletişim yayınları. sf.70-75
hoş: tümü
|
bugün
başlıkta ara